Tiempo y Psicoanálisis (segunda parte)

 

 

Tiempo y Psicoanálisis (segunda parte)

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«Stavrogin: En el apocalipsis, el ángel anuncia que ya no existirá el tiempo.

Kirilov: «Lo sé. Eso está dicho expresamente, de forma clara, inequívoca. Cuando todos los hombres sean felices, ya no existirá el tiempo, porque ya no hará falta. Una idea muy cierta.

Stavrogin: ¿Y dónde lo meterán?

Kirilov: En ninguna parte. El tiempo, al fin y al cabo, no es una cosa, sino una idea. Desaparecerá en el entendimiento». Dostoievski. «Los demonios».

«Si se renuncia a demonizar la maldad humana, se ve cómo ésta surge, simplemente, de la incongruencia que supone que un ser con un tiempo de vida limitado tenga deseos ilimitados.» Hans Blumenberg. «Tiempo de la Vida y Tiempo del Mundo».

 

Introducción

 

Dos autores dispares, en tiempo y en espacio, se disponen, cada uno de ellos a emancipar las circunstancias o los errores que se toman cuando del mal se trata, Dostoievski y Blumenberg, comparten una idea del tiempo que no muestra el mal, sino que lo constituye o, más bien, lo restituye constantemente. El tiempo es aquel acto de literatura o de pensamiento sobre el que flota el mal y la incongruencia.

La pregunta que nos formulamos a partir del tiempo en el sueño de Freud (el “deseo indestructible”) y desde la cual iniciamos esta segunda parte, es la siguiente: ¿De dónde tomamos o, desde dónde nos llega el tiempo vertiginoso que nos gobierna en la actualidad («un tiempo de vida limitado tenga deseos ilimitados»)? Nos lo preguntamos, ya que, impelidos por la aceleración, perdemos el tiempo de la duración y por tanto de la cura, si hay una ética del Psicoanálisis, tal como nos lo enseñó Jacques Lacan, ésta proviene del tiempo sin enmarcarse en él (tiempo variable de la sesión analítica), sino como sustrato o estructura del acto/movimiento analítico. El tiempo de la narración es, conjuntamente, la narración misma. El narrador/analizando y el lector/analista, se encuentran de la única forma ética que puede darse en psicoanálisis, y que Emmanuel Levinas aclara como el “cara-a-cara de los humanos”, lejos de cualquier síntesis totalizadora, porque lo “no-sintetizable por excelencia es ciertamente la relación entre hombres”, en la relación con el otro no se trata de estar “juntos”, sino de «mais d’être en face», “estar en frente”, “[l]a verdadera unión o el verdadero conjunto no es un conjunto de síntesis, sino un conjunto de cara-a-cara.” (Levinas “Ética e Infinito”. Págs. 71-72).

 

Lo fuera-del-tiempo. En busca del tiempo perdido

 

Julia Kristeva (seminario: “El escándalo de lo fuera-del-tiempo”) nos recuerda que analizar no es un simple diálogo entre dos psiquismos, que el acto analítico no es una “intersubjetividad”, que el acto analítico se esencia en el “don”, en la donación de sentido, tratándose entonces, de un acto “poiético”, no de una “explicación”, no se trata de un acto comunicativo sino de “emanciparse de la significación del síntoma conciencial” (Freud, “Lo Inconsciente”, citado por Kristeva).

Ahora bien, si nos emancipamos del “síntoma conciencial” ¿qué tiempo nos espera o qué tiempo esperamos encontrar? O, en otras palabras: ¿Cuál es “el tiempo que resta”?

Freud sostiene que el acto que funda la temporalidad psíquica se da en el juego que funda el afuera y el adentro, en “El Malestar en la Cultura”, es el grito del recién nacido que funda la ausencia-presencia, y sobre ese fondo “se contrapone por primera vez al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» y sólo mediante una acción particular es esforzado a aparecer” (Freud. El Malestar... AE. V. 21, págs. 67-68). Se da, entonces, la experiencia temporal que funda la estructuración del espacio.

Bajo la forma de un tiempo identificante se manifiesta la temporalidad psíquica: por un lado, el yo (moi) y, por otro, el mundo, el sujeto queda así dividido en “yo-mundo”, seccionado en dos temporalidades: el “tiempo de la vida y el tiempo del mundo”, puesto que un ser con tiempo limitado posee deseos ilimitados. La tesis que propondremos en la tercera parte de este estudio sobre el tiempo en psicoanálisis, es que el deseo es restitución del tiempo que resta. Entre tanto, concentramos nuestro esfuerzo en aclarar(nos) el proceso de separación entre los objetos externos y los internos, el objeto, de acuerdo con los desarrollos de Melanie Klein: aquel pecho materno que puede no estar al llamado —transformado en demanda— del “carrocho humano”, convirtiéndose entonces, en una “no-cosa” (Alfred Bion), entre “cosa” y “no-cosa” el tiempo no cesa se aparecer, es el tiempo que resta, “[L]o que se agota periódicamente o lo que desaparece periódicamente será separable de un primer yo-mundo indiferenciado que comprende todas las fuentes de excitación, por lo mismo que los gritos se separan a su vez, yendo al encuentro del pecho, de nuevo y de nuevo.” (Sylvie Le Poulichet, pág. 27)

Esta forma bifurcada del tiempo como “tiempo que resta” es la primera “interpretación” de lo real, tal repetición da lugar a una constelación de objetos (ruidos, olores, colores, la percepción juega su gran papel aquí mismo) que compone a su vez, los estilos de representación del mundo, la composición del afuera y el adentro. No hay pues un aprendizaje del tiempo, (¿qué podría ser eso?), no hay una conquista progresiva del tiempo o de la temporalidad, la composición de objetos, da lugar a montajes pulsionales que interpretan lo real, es decir, que construyen o dan lugar a un “cuerpo”. Desde el punto de vista de esta temporalidad psíquica, nuestro cuerpo no es homologable a la imagen del cuerpo tal como se elabora por la experiencia del espejo, sino que este cuerpo se conforma en la sedimentación de presencias sobre fondo de ausencias (se deposita en el fondo de una vasija por efecto de alguna reacción), se forma una constelación singular de compuestos ordenados como afuera y adentro, es el juego del fort-da propuesto por Freud en: “Más allá del principio de placer”.

El fort-da freudiano, el carrete de hilo que su nieto lanzaba exclamando “fort” (se fue), para luego recupéralo con la expresión “da” (aquí está), nos recuerda a la piedra que el primer homínido, de acuerdo a Paul Alsberg (elucidación que ampliaremos en la tercera parte de este trabajo), se disponía a lanzar a la vista de alguien que se acercaba y que podía ser amigo o enemigo, ante esta disyuntiva, la mejor respuesta era de considerar la primera vista como “enemigo”, el lanzamiento o no de la piedra, al igual que el carrete lanzado por el “enfant”, tenía la finalidad de un dominio de la situación, dándose luego la pulsión a repetir este acto de dominio.

De este modo los lugares del cuerpo considerados erógenos, resultan engendrados por la experiencia temporal, por una identificación temporal, es la consecuencia de la repetición, de la bifurcación entre gritos y pecho, entre el cuerpo del niño y el cuerpo de la madre, se da en el juego entre coincidencias e inadecuaciones; como este juego se da entre dos, el cuerpo elaborado por el tiempo y la repetición no coincide con el cuerpo en el espacio, el cuerpo es expulsado al intervalo entre lo Mismo y lo Otro. (cf. Deleuze, Diferencia y Repetición). “La repetición no cambia nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en el espíritu que la contempla”, con esta tesis, atribuida a Hume, Deleuze introduce la repetición para dilucidar, paradójicamente, el cambio, se pregunta Deleuze: “¿Cómo es posible que la repetición cambie algo en el caso o en el elemento que se repite, puesto que implica, de derecho, una perfecta independencia de cada presentación?” (Deleuze, pág. 119)

Puesto que la repetición se deshace mientras se hace, carece de “en-sí”, pero, por el contrario, cambia algo en el espíritu que la contempla, Hume lo ejemplifica con una serie de repetición de casos: AB, AB, AB, … cada caso AB es independiente de la otra, se ve que la repetición no cambia nada en el objeto, es decir, en el estado de AB, es sólo el espíritu que la contempla que percibe el cambio: cuando A aparece se espera la aparición de B. ¿Es eso el “para-sí” de la repetición? —se pregunta Deleuze— ¿es sólo una subjetividad originaria?, podríamos afirmar que el espíritu transita, en esa espera, una banda de möbius, pasa de un afuera a un adentro sin oposición, no hay contraste entre afuera/adentro, sino una constelación de momentos (otra vez, el tiempo), un tiempo de espera como superficie sin borde, tiempo como espacio, «todo es tiempo-espacio, el auténtico cronotopo» —sostiene Bajtin para la creación verbal (Mijail Bajtin. “Estética de la creación verbal”).

 

Julia Kristeva y el «escándalo freudiano»

 

Para Julia Kristeva el avance de Freud hacia un “fuera-del-tiempo” no se refiere a una creencia de un “más allá” como pudiera pensarse, sino a que el límite limitante que es la muerte, se inscribe en una temporalidad distinta al tiempo lineal, puesto que hay una “anticipación” de la muerte —como bien lo señala Lacan— que el sujeto lo vive como espera diferida, como diferimiento constante, en suma, como la esperanza de que no le ocurra a él. A nivel general, esto mismo se piensa desde una eternidad, tanto desde el punto vista religioso como el científico, punto de vista que se sustenta sobre el tiempo lineal que es una visión “finalmente paradisíaca de la vida”, obturando así la “obra (el trabajo) de la muerte” (Kristeva).

Es el “Zeit-los”, lo atemporal, lo eterno (Zeitlos), haciendo énfasis en el sufijo “los”, “sin algo” o “suelto”, que Kristeva utiliza para desdramatizar la muerte que, según Kristeva, sería el rumbo que sigue Freud, pues así la muerte se transforma en pulsión y representación inconsciente con “una temporalidad específica que no temporacía” [Es una traducción propuesta por José Gaos para el sustantivo alemán “Zeitigung”, que es el resultado o el proceso denotado por “sich zeitigen”. Otros traductores, como Jorge Eduardo Rivera, usan "temporalización"], este último término alude a la temporalidad del Dasein, a como el ser humano vive y estructura el tiempo de su existencia, Julia Kristeva propone un tiempo paradójico, desligado, una “biotanatología” fuera del tiempo, negando que hubiera una teleología, este sería el “escándalo freudiano” que dio lugar a la resistencia del Psicoanálisis.

El fuera-del-tiempo freudiano, inscribe el trabajo de la muerte como tiempo heterogéneo al tiempo lineal o Zeitlos (intemporal, atemporal), abriendo la palabra y el síntoma más allá de la consciencia, hacia la continuidad «inconsciente-prepsíqico-somático-físico». Freud considera a la muerte (palabra antigua y de gran prestigio) como tiempo desligado, es lo que señala el guion de la palabra “Zeit-los” utilizado por Kristeva, con ello y con la utilización de la palabra “muerte”, Kristeva quiere desdramatizarla y así poder utilizarla para conceptualizar el fuera-del-tiempo. La inmanencia del tiempo muerto en el tiempo lineal vivo, hace que en el psicoanálisis se conciba un “arkhé” (ἀρχή), principio u origen, un “antes del tiempo” que no tiene un “telos” (τέλος), un propósito u objetivo, así se llame “curación” o “verdad” o “renacimiento”, pues está “escandido por lo imposible” (Kristeva), es decir por la resignación de la muerte, por tanto, el modelo freudiano es no vitalista y no cosmogónico, en el sentido en que “lo escrito quita y talla, por apertura de la huella […] e inicialmente destinado a los monumentos funerarios” (Kristeva, pág.53)

 

Las tres figuras del fuera-de-tiempo

 

El “escándalo freudiano” sobre el tiempo, se precisa en tres figuras. Figura en sentido hegeliano: “El tiempo, en cuanto unidad negativa del ser-afuera-de-sí, es igualmente algo simplemente abstracto e ideal. —Es el ser que siendo, no es, y que no siendo, es; es el devenir intuido, es decir, que las diferencias precisa y simplemente momentáneas o que inmediatamente se superan, están determinadas como exteriores, esto es, como exteriores a sí mismas, sin embargo.” (Hegel, «Enciclopedia», § 258).

Esas tres figuras del tiempo fueron propuestas por Kristeva y son: la huella mnémica, la perlaboración y la disolución o regulación (règlement) de la transferencia.

a) La huella mnémica. “Erinnerungsspur” (huella de memoria) o “Erinnerungsrest” (residuo de memoria) freudiano. En ningún caso se trata de “la” memoria, sino que la memoria misma es una huella o un residuo; las palabras se engendran en un sentido que las precede, la memoria misma es huella o residuo, pues no puede almacenarlo todo, de allí que la memoria sea el rasgo más cambiante en el sujeto, quizá su “génesis”; tal vez si sólo escribimos “Erinnerung” (sin la s final), tendríamos “recuerdo”, más acorde con el sentido freudiano, pues la etimología de “recordar”, es re (de nuevo, hacia tras) y cor, cordis (corazón, en griego kardia), “volver a pasar por el corazón” o “aprender de memoria” o incluso más vital: “despertar”, hacer vivo lo vivido, “salir del sueño, espabilarse” (con datos de DECEL, Diccionario Etimológico Castellano en Línea).

En oposición al “tiempo-decurso”, la memoria carece de un espacio-tiempo, al igual que las imágenes oníricas, no tiene narración, es una huella (spur), una jacilla (del lat. iacilia como “yacer”), la “huella que deja algo en la tierra sobre la que ha estado algún tiempo”, es decir, el tiempo lo inscribe, pero la memoria lo sustrae, esto es la “Durcharbeitung”.

La memoria freudiana es indestructible, pero “desplazable”, metonímica, de allí que la asociación libre la acepte como no-lugar, sin embargo, este desplazamiento constituye la repetición, en el desplazamiento de la memoria algo surge como repetición, como “re-cuerdo”, nueva vivencia atemporal.

b) “Durcharbeitung”. Perlaboración (neologismo formado por el sufijo latino: per  = “a través de” o “por completo” y del latín: elaborare = “trabajar un material para transformarlo en producto”). Lo que del tiempo se da en el “trabajo del sueño” (Traumarbeit). De este modo Freud nos aclara su significado en: «Studien über Hysterie» (1893-95) (*), cuando sostiene:

« Es kann immer nur eine einzelne Erinnerung ins Ich-Bewußtsein eintreten; der Kranke, der mit der Durcharbeitung dieser einen beschäftigt ist, sieht nichts von dem, was nachdrängt, und vergißt an das, was bereits durchgedrungen ist.»

“Solo un recuerdo puede entrar en la consciencia del ego a la vez; la persona enferma, ocupada en procesar este, no ve nada de lo que se avecina y olvida lo que ya ha penetrado.”

(Fragmento en el que, además, encontramos la palabra “Erinnerung” como “recuerdo”.)

En el “trabajo del sueño” no hay pensamiento, ni cálculo, nada es juzgado, el trabajo del sueño se contenta con transformar y esta es la condición de la sustracción del proceso psíquico del decurso temporal. En la “Durcharbeitung” hay un estancamiento, un “fuera-del-tiempo” en la experiencia de la transferencia, precisamente porque se busca la repetición en la asociación libre, en el recuerdo. De esto se sigue una nueva concepción del goce que desarrolla Kristeva, “propongo retener —dice— que el goce no es (solamente) una cierta relación transgresora de la Ley, sino cabalmente esa intersección del tiempo y de lo fuera-del-tiempo en el trabajo de la perlaboración”. (pág. 60)

c) El final o la disolución o regulación (règlement) del análisis, es la tercera figura del tiempo propuesta por Kristeva, el anudamiento con la idea de la posibilidad de la muerte del analista y, por tanto, también del analizante. Sobre la depresión que sigue a la disolución del lazo transferencial, se yergue el deseo de que lo terminable sea interminable, es decir, lo intemporal otra vez.

Si el análisis tiene sentido se debe a que tiene un final, un final del lazo transferencial, de tal manera que lo “Unendliche” (infinito, interminable) es la tercera figura del fuera-del-tiempo. “El analista ya no es el garante del sentido de mi historia, mis deseos y mis pulsiones, la ilusión de intersubjetividad ha terminado; sencillamente él o ella ya no es ni sujeto supuesto saber ni depositario de lo fuera-del-tiempo de mis huellas mnémicas o de mis estados perlaborativos alucinatorios.” (Kristeva, pág. 61)

 

Bibliografía:

 

Emmanuel Levinas, Ética e Infinito. Trad. Jesús María Ayuso Diez. (Madrid: La Balsa de la Medusa, 1991)

Julia Kristeva. Seminario: “El escándalo de lo fuera-del-tiempo”. En: La Revuelta Intima. Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Eudeba, 2001)

Sigmund Freud. El Malestar en la Cultura. Trad. José L. Etcheverry.  AE. V. 21

Sylvie Le Poulichet. El Arte de Vivir en Peligro. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Nueva Visión, 1998)

Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. Trad. María Silvia Delpy y Beccacece. (Buenos Aires: Amorrortu, 2008)

Mijail Mijailovich Bajtin. Estética de la creación verbal. Trad. Tatiana Bubnova. (México: Siglo XXI Editores, 1985)

G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Edición bilingüe. Trad. Mercedes Solé Ferrater. (Madrid: Abada Editores, 2017)

(*) Hemos confrontado los términos en alemán utilizados por Kristeva con la Freud Gesammelte Werke. Imago Publishing Co., Ltd: London, 1952