Tiempo y Psicoanálisis (segunda parte)

 

 

Tiempo y Psicoanálisis (segunda parte)

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

 

«Stavrogin: En el apocalipsis, el ángel anuncia que ya no existirá el tiempo.

Kirilov: «Lo sé. Eso está dicho expresamente, de forma clara, inequívoca. Cuando todos los hombres sean felices, ya no existirá el tiempo, porque ya no hará falta. Una idea muy cierta.

Stavrogin: ¿Y dónde lo meterán?

Kirilov: En ninguna parte. El tiempo, al fin y al cabo, no es una cosa, sino una idea. Desaparecerá en el entendimiento». Dostoievski. «Los demonios».

«Si se renuncia a demonizar la maldad humana, se ve cómo ésta surge, simplemente, de la incongruencia que supone que un ser con un tiempo de vida limitado tenga deseos ilimitados.» Hans Blumenberg. «Tiempo de la Vida y Tiempo del Mundo».

 

Introducción

 

Dos autores dispares, en tiempo y en espacio, se disponen, cada uno de ellos a emancipar las circunstancias o los errores que se toman cuando del mal se trata, Dostoievski y Blumenberg, comparten una idea del tiempo que no muestra el mal, sino que lo constituye o, más bien, lo restituye constantemente. El tiempo es aquel acto de literatura o de pensamiento sobre el que flota el mal y la incongruencia.

La pregunta que nos formulamos a partir del tiempo en el sueño de Freud (el “deseo indestructible”) y desde la cual iniciamos esta segunda parte, es la siguiente: ¿De dónde tomamos o, desde dónde nos llega el tiempo vertiginoso que nos gobierna en la actualidad («un tiempo de vida limitado tenga deseos ilimitados»)? Nos lo preguntamos, ya que, impelidos por la aceleración, perdemos el tiempo de la duración y por tanto de la cura, si hay una ética del Psicoanálisis, tal como nos lo enseñó Jacques Lacan, ésta proviene del tiempo sin enmarcarse en él (tiempo variable de la sesión analítica), sino como sustrato o estructura del acto/movimiento analítico. El tiempo de la narración es, conjuntamente, la narración misma. El narrador/analizando y el lector/analista, se encuentran de la única forma ética que puede darse en psicoanálisis, y que Emmanuel Levinas aclara como el “cara-a-cara de los humanos”, lejos de cualquier síntesis totalizadora, porque lo “no-sintetizable por excelencia es ciertamente la relación entre hombres”, en la relación con el otro no se trata de estar “juntos”, sino de «mais d’être en face», “estar en frente”, “[l]a verdadera unión o el verdadero conjunto no es un conjunto de síntesis, sino un conjunto de cara-a-cara.” (Levinas “Ética e Infinito”. Págs. 71-72).

 

Lo fuera-del-tiempo. En busca del tiempo perdido

 

Julia Kristeva (seminario: “El escándalo de lo fuera-del-tiempo”) nos recuerda que analizar no es un simple diálogo entre dos psiquismos, que el acto analítico no es una “intersubjetividad”, que el acto analítico se esencia en el “don”, en la donación de sentido, tratándose entonces, de un acto “poiético”, no de una “explicación”, no se trata de un acto comunicativo sino de “emanciparse de la significación del síntoma conciencial” (Freud, “Lo Inconsciente”, citado por Kristeva).

Ahora bien, si nos emancipamos del “síntoma conciencial” ¿qué tiempo nos espera o qué tiempo esperamos encontrar? O, en otras palabras: ¿Cuál es “el tiempo que resta”?

Freud sostiene que el acto que funda la temporalidad psíquica se da en el juego que funda el afuera y el adentro, en “El Malestar en la Cultura”, es el grito del recién nacido que funda la ausencia-presencia, y sobre ese fondo “se contrapone por primera vez al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» y sólo mediante una acción particular es esforzado a aparecer” (Freud. El Malestar... AE. V. 21, págs. 67-68). Se da, entonces, la experiencia temporal que funda la estructuración del espacio.

Bajo la forma de un tiempo identificante se manifiesta la temporalidad psíquica: por un lado, el yo (moi) y, por otro, el mundo, el sujeto queda así dividido en “yo-mundo”, seccionado en dos temporalidades: el “tiempo de la vida y el tiempo del mundo”, puesto que un ser con tiempo limitado posee deseos ilimitados. La tesis que propondremos en la tercera parte de este estudio sobre el tiempo en psicoanálisis, es que el deseo es restitución del tiempo que resta. Entre tanto, concentramos nuestro esfuerzo en aclarar(nos) el proceso de separación entre los objetos externos y los internos, el objeto, de acuerdo con los desarrollos de Melanie Klein: aquel pecho materno que puede no estar al llamado —transformado en demanda— del “carrocho humano”, convirtiéndose entonces, en una “no-cosa” (Alfred Bion), entre “cosa” y “no-cosa” el tiempo no cesa se aparecer, es el tiempo que resta, “[L]o que se agota periódicamente o lo que desaparece periódicamente será separable de un primer yo-mundo indiferenciado que comprende todas las fuentes de excitación, por lo mismo que los gritos se separan a su vez, yendo al encuentro del pecho, de nuevo y de nuevo.” (Sylvie Le Poulichet, pág. 27)

Esta forma bifurcada del tiempo como “tiempo que resta” es la primera “interpretación” de lo real, tal repetición da lugar a una constelación de objetos (ruidos, olores, colores, la percepción juega su gran papel aquí mismo) que compone a su vez, los estilos de representación del mundo, la composición del afuera y el adentro. No hay pues un aprendizaje del tiempo, (¿qué podría ser eso?), no hay una conquista progresiva del tiempo o de la temporalidad, la composición de objetos, da lugar a montajes pulsionales que interpretan lo real, es decir, que construyen o dan lugar a un “cuerpo”. Desde el punto de vista de esta temporalidad psíquica, nuestro cuerpo no es homologable a la imagen del cuerpo tal como se elabora por la experiencia del espejo, sino que este cuerpo se conforma en la sedimentación de presencias sobre fondo de ausencias (se deposita en el fondo de una vasija por efecto de alguna reacción), se forma una constelación singular de compuestos ordenados como afuera y adentro, es el juego del fort-da propuesto por Freud en: “Más allá del principio de placer”.

El fort-da freudiano, el carrete de hilo que su nieto lanzaba exclamando “fort” (se fue), para luego recupéralo con la expresión “da” (aquí está), nos recuerda a la piedra que el primer homínido, de acuerdo a Paul Alsberg (elucidación que ampliaremos en la tercera parte de este trabajo), se disponía a lanzar a la vista de alguien que se acercaba y que podía ser amigo o enemigo, ante esta disyuntiva, la mejor respuesta era de considerar la primera vista como “enemigo”, el lanzamiento o no de la piedra, al igual que el carrete lanzado por el “enfant”, tenía la finalidad de un dominio de la situación, dándose luego la pulsión a repetir este acto de dominio.

De este modo los lugares del cuerpo considerados erógenos, resultan engendrados por la experiencia temporal, por una identificación temporal, es la consecuencia de la repetición, de la bifurcación entre gritos y pecho, entre el cuerpo del niño y el cuerpo de la madre, se da en el juego entre coincidencias e inadecuaciones; como este juego se da entre dos, el cuerpo elaborado por el tiempo y la repetición no coincide con el cuerpo en el espacio, el cuerpo es expulsado al intervalo entre lo Mismo y lo Otro. (cf. Deleuze, Diferencia y Repetición). “La repetición no cambia nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en el espíritu que la contempla”, con esta tesis, atribuida a Hume, Deleuze introduce la repetición para dilucidar, paradójicamente, el cambio, se pregunta Deleuze: “¿Cómo es posible que la repetición cambie algo en el caso o en el elemento que se repite, puesto que implica, de derecho, una perfecta independencia de cada presentación?” (Deleuze, pág. 119)

Puesto que la repetición se deshace mientras se hace, carece de “en-sí”, pero, por el contrario, cambia algo en el espíritu que la contempla, Hume lo ejemplifica con una serie de repetición de casos: AB, AB, AB, … cada caso AB es independiente de la otra, se ve que la repetición no cambia nada en el objeto, es decir, en el estado de AB, es sólo el espíritu que la contempla que percibe el cambio: cuando A aparece se espera la aparición de B. ¿Es eso el “para-sí” de la repetición? —se pregunta Deleuze— ¿es sólo una subjetividad originaria?, podríamos afirmar que el espíritu transita, en esa espera, una banda de möbius, pasa de un afuera a un adentro sin oposición, no hay contraste entre afuera/adentro, sino una constelación de momentos (otra vez, el tiempo), un tiempo de espera como superficie sin borde, tiempo como espacio, «todo es tiempo-espacio, el auténtico cronotopo» —sostiene Bajtin para la creación verbal (Mijail Bajtin. “Estética de la creación verbal”).

 

Julia Kristeva y el «escándalo freudiano»

 

Para Julia Kristeva el avance de Freud hacia un “fuera-del-tiempo” no se refiere a una creencia de un “más allá” como pudiera pensarse, sino a que el límite limitante que es la muerte, se inscribe en una temporalidad distinta al tiempo lineal, puesto que hay una “anticipación” de la muerte —como bien lo señala Lacan— que el sujeto lo vive como espera diferida, como diferimiento constante, en suma, como la esperanza de que no le ocurra a él. A nivel general, esto mismo se piensa desde una eternidad, tanto desde el punto vista religioso como el científico, punto de vista que se sustenta sobre el tiempo lineal que es una visión “finalmente paradisíaca de la vida”, obturando así la “obra (el trabajo) de la muerte” (Kristeva).

Es el “Zeit-los”, lo atemporal, lo eterno (Zeitlos), haciendo énfasis en el sufijo “los”, “sin algo” o “suelto”, que Kristeva utiliza para desdramatizar la muerte que, según Kristeva, sería el rumbo que sigue Freud, pues así la muerte se transforma en pulsión y representación inconsciente con “una temporalidad específica que no temporacía” [Es una traducción propuesta por José Gaos para el sustantivo alemán “Zeitigung”, que es el resultado o el proceso denotado por “sich zeitigen”. Otros traductores, como Jorge Eduardo Rivera, usan "temporalización"], este último término alude a la temporalidad del Dasein, a como el ser humano vive y estructura el tiempo de su existencia, Julia Kristeva propone un tiempo paradójico, desligado, una “biotanatología” fuera del tiempo, negando que hubiera una teleología, este sería el “escándalo freudiano” que dio lugar a la resistencia del Psicoanálisis.

El fuera-del-tiempo freudiano, inscribe el trabajo de la muerte como tiempo heterogéneo al tiempo lineal o Zeitlos (intemporal, atemporal), abriendo la palabra y el síntoma más allá de la consciencia, hacia la continuidad «inconsciente-prepsíqico-somático-físico». Freud considera a la muerte (palabra antigua y de gran prestigio) como tiempo desligado, es lo que señala el guion de la palabra “Zeit-los” utilizado por Kristeva, con ello y con la utilización de la palabra “muerte”, Kristeva quiere desdramatizarla y así poder utilizarla para conceptualizar el fuera-del-tiempo. La inmanencia del tiempo muerto en el tiempo lineal vivo, hace que en el psicoanálisis se conciba un “arkhé” (ἀρχή), principio u origen, un “antes del tiempo” que no tiene un “telos” (τέλος), un propósito u objetivo, así se llame “curación” o “verdad” o “renacimiento”, pues está “escandido por lo imposible” (Kristeva), es decir por la resignación de la muerte, por tanto, el modelo freudiano es no vitalista y no cosmogónico, en el sentido en que “lo escrito quita y talla, por apertura de la huella […] e inicialmente destinado a los monumentos funerarios” (Kristeva, pág.53)

 

Las tres figuras del fuera-de-tiempo

 

El “escándalo freudiano” sobre el tiempo, se precisa en tres figuras. Figura en sentido hegeliano: "El tiempo, en cuanto unidad negativa del ser-fuera-de-sí, es igualmente algo simplemente abstracto e ideal. —Es el ser que siendo, no es, y que no siendo, es; es el devenir intuido, es decir, que las diferencias precisa y simplemente momentáneas o que inmediatamente se superan, están determinadas como exteriores, esto es, como exteriores a sí mismas, sin embargo" (Hegel, «Enciclopedia», § 258)

Esas tres figuras del tiempo fueron propuestas por Kristeva y son: la huella mnémica, la perlaboración y la disolución o regulación (règlement) de la transferencia.

a) La huella mnémica. “Erinnerungsspur” (huella de memoria) o “Erinnerungsrest” (residuo de memoria) freudiano. En ningún caso se trata de “la” memoria, sino que la memoria misma es una huella o un residuo; las palabras se engendran en un sentido que las precede, la memoria misma es huella o residuo, pues no puede almacenarlo todo, de allí que la memoria sea el rasgo más cambiante en el sujeto, quizá su “génesis”; tal vez si sólo escribimos “Erinnerung” (sin la s final), tendríamos “recuerdo”, más acorde con el sentido freudiano, pues la etimología de “recordar”, es re (de nuevo, hacia tras) y cor, cordis (corazón, en griego kardia), “volver a pasar por el corazón” o “aprender de memoria” o incluso más vital: “despertar”, hacer vivo lo vivido, “salir del sueño, espabilarse” (con datos de DECEL, Diccionario Etimológico Castellano en Línea).

En oposición al “tiempo-decurso”, la memoria carece de un espacio-tiempo, al igual que las imágenes oníricas, no tiene narración, es una huella (spur), una jacilla (del lat. iacilia como “yacer”), la “huella que deja algo en la tierra sobre la que ha estado algún tiempo”, es decir, el tiempo lo inscribe, pero la memoria lo sustrae, esto es la “Durcharbeitung”.

La memoria freudiana es indestructible, pero “desplazable”, metonímica, de allí que la asociación libre la acepte como no-lugar, sin embargo, este desplazamiento constituye la repetición, en el desplazamiento de la memoria algo surge como repetición, como “re-cuerdo”, nueva vivencia atemporal.

b) “Durcharbeitung”. Perlaboración (neologismo formado por el sufijo latino: per  = “a través de” o “por completo” y del latín: elaborare = “trabajar un material para transformarlo en producto”). Lo que del tiempo se da en el “trabajo del sueño” (Traumarbeit). De este modo Freud nos aclara su significado en: «Studien über Hysterie» (1893-95) (*), cuando sostiene:

« Es kann immer nur eine einzelne Erinnerung ins Ich-Bewußtsein eintreten; der Kranke, der mit der Durcharbeitung dieser einen beschäftigt ist, sieht nichts von dem, was nachdrängt, und vergißt an das, was bereits durchgedrungen ist.»

“Solo un recuerdo puede entrar en la consciencia del ego a la vez; la persona enferma, ocupada en procesar este, no ve nada de lo que se avecina y olvida lo que ya ha penetrado.”

(Fragmento en el que, además, encontramos la palabra “Erinnerung” como “recuerdo”.)

En el “trabajo del sueño” no hay pensamiento, ni cálculo, nada es juzgado, el trabajo del sueño se contenta con transformar y esta es la condición de la sustracción del proceso psíquico del decurso temporal. En la “Durcharbeitung” hay un estancamiento, un “fuera-del-tiempo” en la experiencia de la transferencia, precisamente porque se busca la repetición en la asociación libre, en el recuerdo. De esto se sigue una nueva concepción del goce que desarrolla Kristeva, “propongo retener —dice— que el goce no es (solamente) una cierta relación transgresora de la Ley, sino cabalmente esa intersección del tiempo y de lo fuera-del-tiempo en el trabajo de la perlaboración”. (pág. 60)

c) El final o la disolución o regulación (règlement) del análisis, es la tercera figura del tiempo propuesta por Kristeva, el anudamiento con la idea de la posibilidad de la muerte del analista y, por tanto, también del analizante. Sobre la depresión que sigue a la disolución del lazo transferencial, se yergue el deseo de que lo terminable sea interminable, es decir, lo intemporal otra vez.

Si el análisis tiene sentido se debe a que tiene un final, un final del lazo transferencial, de tal manera que lo “Unendliche” (infinito, interminable) es la tercera figura del fuera-del-tiempo. “El analista ya no es el garante del sentido de mi historia, mis deseos y mis pulsiones, la ilusión de intersubjetividad ha terminado; sencillamente él o ella ya no es ni sujeto supuesto saber ni depositario de lo fuera-del-tiempo de mis huellas mnémicas o de mis estados perlaborativos alucinatorios.” (Kristeva, pág. 61)

 

Bibliografía:

 

Emmanuel Levinas, Ética e Infinito. Trad. Jesús María Ayuso Diez. (Madrid: La Balsa de la Medusa, 1991)

Julia Kristeva. Seminario: “El escándalo de lo fuera-del-tiempo”. En: La Revuelta Intima. Trad. Irene Agoff. (Buenos Aires: Eudeba, 2001)

Sigmund Freud. El Malestar en la Cultura. Trad. José L. Etcheverry.  AE. V. 21

Sylvie Le Poulichet. El Arte de Vivir en Peligro. Trad. Horacio Pons. (Buenos Aires: Nueva Visión, 1998)

Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición. Trad. María Silvia Delpy y Beccacece. (Buenos Aires: Amorrortu, 2008)

Mijail Mijailovich Bajtin. Estética de la creación verbal. Trad. Tatiana Bubnova. (México: Siglo XXI Editores, 1985)

G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Edición bilingüe. Trad. Mercedes Solé Ferrater. (Madrid: Abada Editores, 2017)

(*) Hemos confrontado los términos en alemán utilizados por Kristeva con la Freud Gesammelte Werke. Imago Publishing Co., Ltd: London, 1952

Para leer la Bhāgavad Gitā

 

 Para leer la Bhāgavad Gitā

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés 

  

“Por cierto, el único consejo que una persona puede darle a otra sobre la lectura es que no acepte consejos” 

Virginia Woolf 

Lo revelado y lo interpretado

Los textos sapienciales de India pueden clasificarse en dos tipos: las “shruti” que nombra la tradición oral (shruti, significa oír) en India o, lo que es lo mismo: la revelación, y las “smriti” que nombra lo recordado (smriti, significa recuerdo, memoria), la tradición sagrada; las primeras fueron “oídas”, las segundas fueron establecidas o interpretadas por personas para clarificar lo oído o revelado.

Esta distinción, tan parecida a la distinción occidental entre lo oral y lo escrito, dirimido brillantemente por Jacques Derrida, corresponde en realidad a la división entre un conocimiento exotérico y otro esotérico, que sin embargo, está lejos de cualquier visión mística de la sabiduría de India, también Platón y Aristóteles han producido comentarios y escritos de dos maneras diferentes: primero, la distinción entre la enseñanza oral y la enseñanza escrita; luego, la distinción entre escritos exotéricos y escritos esotéricos; la relación entre ambas distinciones puede darse como: la exotérico es lo escrito y lo esotérico es lo oral que será eventualmente transcrito.

Ahora bien, digamos algo sobre esa bipartición (esotérico-exotérico) tantas veces repetida respecto de los textos sapienciales de India. Nos alejamos aquí de cierta manera metafísica de acercarse a la literatura de India por medios irracionales. Si tomamos como ejemplo a Aristóteles, digamos que su enseñanza exotérica es la que se dirige a los que están fuera (exo) de la filosofía; de manera opuesta, la enseñanza esotérica se dirige a quienes están en (eso) la filosofía y que ya tienen un recorrido en ella.

La relación entre shruti y smriti corresponden al mismo tipo de distinción que hay entre la enseñanza exotérica y la enseñanza esotérica, los textos procedentes de la revelación (shruti) tienen una posición de mayor importancia que la enseñanza exotérica (smriti), éstos últimos tienen, además, un carácter protréptico, buscan atraer la atención del oyente (solo posteriormente estos textos fueron llevados a la escritura y conservaron esta condición).

La Bhāgavad Gitā pertenece a los textos denominados smriti, y tiene, como lo veremos, esa intención didáctica de los textos sapienciales que intentan acercarse al mayor número de personas, por otra parte, el texto oral está para ser memorizado y en India, al igual que en las enseñanzas del sur de Asia, aprender una tradición significaba memorizar sus principales textos, la escritura sólo venía en ayuda de aquel que era incapaz de hacerlo. En India, la palabra oral es la experimentación verdadera del lenguaje, el gran indólogo William Graham, resalta el término hindú kanthastha, que indica que un texto ha sido memorizado, significa literalmente: “situado en la garganta”.

La Bhāgavad Gitā y el Mahābhārata

La Bhāgavad Gitā, tal como sostienen la mayoría de los historiadores, fue redactado y añadida al gran canto épico conocido como el Mahābhārata, una obra monumental, seguramente el poema épico más largo de la historia de la humanidad, que tiene un carácter arcaizante, mítico y colectivo, la épica es el género literario preferido por las civilizaciones cerradas, donde no hay ninguna interioridad, “ninguna alteridad del alma” (1).

En el Mahābhārata se narra la lucha entre dos familias estrechamente unidas: los Kauravas y los Pandavas, descendientes del rey Bharata; los dos ejércitos se preparan para enfrentarse en el campo de los Kurus, unos y otros piden ayuda a Krishna (un héroe divino del que hablaremos luego), él les da a elegir: ofrece su presencia pero sin participar de la batalla o, enviar a sus ejércitos sin su presencia, los Kauravas eligen sus ejércitos, Arjuna y los Pandavas eligen su presencia; la batalla duró dieciocho días, finaliza con la muerte de Duryodhana, el último de los Kauravas, y la victoria de Arjuna y los Pandavas. Pero, todavía dos de los amigos de Duryodhana van en secreto al campamento de los Pandavas y asesinan a todos los sobrevivientes, de aquellas decenas de miles de soldados sólo sobreviven los cinco hermanos y su esposa para disfrutar de la victoria, aunque quedan llenos de dolor por tanta sangre derramada, durante los 36 años siguientes reinan y hacen prosperar al reino, al final, cansados de la existencia humana deciden viajar a los Himalaya para no retornas jamás, solos, sin provisiones, sin criados, uno a uno van muriendo y son recibidos por los dioses en el cielo.
La Bhāgavad Gitā, cuenta la relación de Arjuna y Krishna en el campo de batalla. Allí, el príncipe de los Pandavas, frente a la inminencia del combate, ve en frente a sus enemigos que son, al mismo tiempo, sus parientes y sus maestros y duda de entrar en la batalla, Krishna que está a su lado como su cochero le reprende, le recuerda su deber de guerrero, le explica que debe combatir sin preocuparse de las consecuencias que pueda producir tal encuentro, Krishna le recuerda que los cuerpos son perecederos no lo espiritual que existe en ellos, en este dialogo surgen preguntas de Arjuna que llevan a una exposición de problemas éticos y metafísicos.

Ese dialogo entre Arjuna y Krishna culmina —sostiene Mircea Eliade— con la esencia de la doctrina revelada por Krishna: ¡Compréndeme e imítame!, ya que todo lo que él expone sobre su relación de su Ser y su “comportamiento” con el cosmos, debe servir de modelo a Arjuna, y éste obtiene la liberación al comprender lo que Krishna es y lo que “hace”, precisamente en el Canto III, 21, dice:

“Lo que hace el hombre superior es hecho también por los otros hombres; el ejemplo dado por él es seguido por el mundo” (versión de Gandhi, pág. 56)

“Los hombres comunes siguen los pasos de un gran hombre, sea cual fuere la acción que este ejecute. Y cualesquiera que fueran las pautas que él establezca mediante actos ejemplares, el mundo entero las sigue” (Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 182)

“En las obras de los mejores hombres, los demás encuentran su ejemplo a seguir. El sendero por donde anda un gran hombre se convierte en una guía para el resto de la humanidad.” (trad. de Julio Pardilla)

Se atribuye a Vyasa ser el autor de la Bhāgavad Gitā como también del Mahābhārata, pero ocurre aquí, como en la mayoría de las tradiciones espirituales del mundo, que la sabiduría de una tradición se asigna a un solo representate individual, en Occidente el ejemplo es el autor de gran parte del antigua testamento denominado el Yhavista o simplemente “J” o, en la épica griega, la “hipótesis Homero” (para una mayor explicación sobre estos “autores”, cf. “Poesía y creencia” de Harold Bloom).

 

Krishna: una aproximación

Según la tradición sagrada de India, Krishna es un personaje central que aparece como un héroe al que se le aplican todas las virtudes humanas y divinas, la primera vez que se le nombra se encuentra en la Chāndogya Upanishad (VI a. e. c., que tiene un enorme parecido, en su mensaje, a la Bhāgavad Gitā), bajo el nombre de Devakiputra (hijo de Devaki). A partir de aquí, seguiremos la interesantísima investigación que realizó Benjamín Preciado Solís (2). La segunda referencia que se tiene de Krishna se encuentra en la famosa gramática de Panini (IV a. e. c.), allí se menciona el caso gramatical de nombrar a los seguidores de Vāsudeva y Arjuna, Vāsudeva es otro nombre de Krishna, Patanjali comenta este Sutra confirmando que Krishna pertenece a los Ksatriyas (casta de los guerreros) más afamados, también allí se lo asocia con la palabra bhakti, que en ese contexto podía haber tenido el significado de “seguidor de…”

En la historia de la incursión de Alejandro Magno se cuenta que, en la batalla contra las fuerzas de Poros, éstos llevaban la imagen de un “Heracles” que es como los griegos llamaron a Krishna-Vāsudeva (existen cuatro nombres referentes a Krishna en dos textos Brahmánicos: Vāsudeva, Govinda, Dāmodara y Kesāva) (3).

Nos alejamos, en esta síntesis, de cierto euhemerismo, pues consideramos que la mitología no es Historia. Ahora bien, que la Historia, como ciencia, encuentre buenas fuentes de investigación en las narraciones mitológicas es un atributo de un análisis diferente.

Existen muchas referencias de Krishna en el Rig Veda, aunque es improbable que sea el mismo que el héroe que aparece después. Benjamin Preciado nos muestra esta cronología de la leyenda de Krishna:

El siglo VI a.e.c. algunos recopiladores Upanishadicos incluyeron a Krishna Devakiputra entre aquellos que enseñaron un método de autocontrol y actividad desinteresada en sustitución de los rituales Brahmánicos.

En el siglo IV a.e.c. ya era adorado como un dios sobre todo en Mathurā y sus alrededores.

En el siglo III a.e.c. un genio literario, que permanecerá anónimo, engarzará los tres atributos de Krishna en un poema épico: el maestro de acción desinteresada, el dios y el héroe y la Bhāgavad Gitā pasará a formar una parte central del Mahābarâta.

En el año 100 a.e.c. la divinidad de Krishna es ampliamente aceptada en el norte de India, sus hazañas son replicadas incluso entre los griegos.

La duda de Arjuna

La mayoría de los historiadores están de acuerdo en que el tema principal de la Bhāgavad Gitā es la acción desinteresada, que puede resumirse en al Sutra 19 del Canto III:

“Por lo tanto, ejecuta siempre sin apego el trabajo que debes hacer; porque realizando las accione sin apego el hombre alcanza lo Supremo.” (trad. de Gandhi, pág. 55)

“Por lo tanto, sin estar apegado a los frutos de las actividades, uno debe actuar como una cuestión de deber, pues, por trabajar sin apego, uno llega al Supremo.” (Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 180)

“Por lo cual, actúa sin apegos y realiza el trabajo que debes hacer, pues el hombre cuyo trabajo es puro obtiene sin duda lo Supremo.” (trad. de Julio Pardilla)

Sin embargo, nosotros creemos que el leitmotiv de toda la Bhāgavad Gitā, está en la duda de Arjuna. En occidente, la duda creó una gran parte de la filosofía, la herencia de Descartes todavía nos ocupa ahora, por eso no es desdeñable que la duda de Arjuna haya desarrollado una gran parte de la espiritualidad de India.

La duda de Arjuna tiene la forma de la vacilación, no es una duda como la que en Descartes inventa al sujeto, sino una vacilación que crea un imitador de Krishna (cf. La Bhāgavad Gitā y el Mahābhārata), lo que debe imitarse es la acción desinteresada, puesto que nadie puede permanecer sin acción, incluso la encarnación de un dios, que no está obligado a hacer, permanece en acción (Bhag. III, 23).

Arjuna debe imitar a Krishna y actuar para evitar la “confusión universal” (alegorizado por la batalla que está a punto de suceder), pero para poder hacerlo debe primero, comprender la esencia de la divinidad y sus modos de manifestación, la revelación de Krishna tiene este objetivo, en él se reúnen el Ser y el No-Ser (una versión parmideana del Uno), el medio de esta revelación es el Yoga que enseña Krishna, que está alejado del Yoga de Patānjali: “a imitación del Dios que crea y sostiene el mundo sin participar en él, el hombre aprenderá a hacer lo mismo” (Mircea Eliade, pág. 121).

Condenados a la acción, a los hombres únicamente les queda cumplir sus deberes que, en el contexto histórico de la Bhāgavad, hay que entender como los deberes del varna (literalmente: color) y de la jati (literalmente: el nacimiento) reunidos en el término: “casta” (palabra tomada del portugués), pero debe entenderse como casta propiamente dicha a la “jati”; cada casta tiene una especialización ocupacional, una ocupación tradicional: los Brahmanes (pensadores y sacerdotes), los Kshatriya (guerreros y gobernantes), los Vaishya (agricultores y comerciantes), los Shudra (obreros y sirvientes), existe todavía una casta desde tiempos antiguos: los intocables, que se ocupan de las ocupaciones más “impuras”. (Para una visión más completa de las castas hoy, Cf. Preciado Atadura y liberación, o, c. pág. 85 y sigs.)

Arjuna es un Kshatriya y, como tal, su duda se enmarca en cumplir o no su deber de guerrero, pero debe cuidarse de gozar de los frutos de su acción, esto quiere decir —sostiene Eliade—que los actos humanos pueden ser justificados por medio de sacrificar los frutos de la acción, en esto consistiría el trasfondo social de la Bhāgavad Gitā: el sostén del universo o, lo que es lo mismo, del orden social.

Prabhakar Kamath y la verdad sobre la Bhāgavad Gitā

Siguiendo la inmensa cantidad de fuentes que nos presenta Mircea Eliade en su extraordinaria obra sobre una parte de la cultura de India (4), el Dr. Prabhakar Kamath (la versión completa puede encontrase en su texto: «The truth about The Bhagavad Gita» (***), construyó una lectura de la famosa obra. Aunque sin mencionarlo, Prabhakar Kamath, se ve como un gran lector de Eliade, sostiene, mediante un análisis pormenorizado de las fuentes en idioma original, un comentario crítico de la Bhāgavad Gitā. Veamos.

El Dr. Prabhakar Kamath, sitúa a la Gitâ en su contexto histórico, lo que no quiere decir historizarlo (ya hemos rechazado cualquier intento de euhemerismo), sino historiarlo, él parte de la existencia, en la historia contemporánea a la escritura de la Bhāgavad Gitā, de tres sectas: los brahmanistas (sólo en su género masculino Brahman significa sacerdote, en género neutro se refiere a la “palabra o al lenguaje sagrado”, de aquí en más utilizaremos la mayúscula para significar el sacerdote y la minúscula para los brahmanistas) (5), los upanishadistas y los bhagavatas, que pelaban una guerra sorda contra los rituales Brahmánicos (ahora en género masculino: sacerdotes), queriendo, como en el Natyasastra (6), llegar a las masas populares para reemplazar todos los Dharmas de la tierra.

Existirían tres Bhāgavad Gitā: el primero, el original, que contenía 175 shlokas, es el Gitâ brahmánico, que contiene a su vez dos partes: el “Arjuna Vishada” y las shlokas Brahmánicas que se agregaron más tarde para contrarrestar la revolución Upanishádica; el segundo es el Gitâ Upanishádico, que consiste en shlokas para derrotar al Brahmanismo; el tercero es el Bhāgavad Gitā destinado a reemplazar todas las diferencias entre los deberes de las castas.

Para Prabhakar Kamath, todo se inicia con una revolución de los upanishadistas que, junto con los bhagavatas, querían reformar a las castas de Brahmanes y Kshatriyas, que consideraban corruptos, para eso elevan a Krishna a la posición de Señor de los Seres, es una guerra por el Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno. Ya encontramos a los bhagavatas y a los upanishadistas en el libro de Mircea Eliade, en él los nombra como aquellos que introdujeron el Yoga en la Bhāgavad Gitā, pero expurgándole de su ascetismo y de prácticas tan importantes como el pranayama, es un yoga donde la meditación sólo sirve para la unión mística, los remitimos al capítulo IV, páginas 113 a 125, y a una nota muy importante sobre los bhagavatas o Pâncarâtra, páginas 284 y 285 de la obra de Eliade.

Pero, sigamos al Dr. Prabhakar Kamath. ¿Cuál era la corrupción en la que habían caído los Brahmanes y los Kshatriyas? Esto ya fue estudiado ampliamente desde diversos ángulos, los Brahmanes utilizaron el Dharma, el Varna y el Jati para mantener sus privilegios en una sociedad dominada por la diferenciación radical de castas, el Dharma estaba basado en el Karma y en los Gunas (constituyentes de la materia o Prakriti, son tres: sattva, rajas y tamas, según Gandhi representan modos o momentos del ser: inteligencia, energía y masa), por ejemplo en el canto IV, 13 se dice: “El orden de las cuatro castas fue creado por Mí de acuerdo a los diferentes Gunas y al Karma de cada cual; pero sabe que aunque soy el autor de ellas, siendo Yo inmutable, no soy el actor.”

Este shloka fue comentado por Gandhi, él sugiere que los Brahmanes son la culminación de las castas, no la casta superior, significa la predisposición para un servicio superior no una posición superior, y “[d]esde el momento en que se arroga un status de superioridad, se convierte en digna de ser pisoteada.” (Gandhi, pág. 64)

Los bhagavatas y upanishadistas, en esta guerra modificaron la Bhāgavad Gitā haciendo de él un tratado sobre las Doctrinas del Señor Krishna y del Bhakthiyoga, una herramienta para la liberación de la doctrina de los Gunas y la ley del Karma, así se explica las muchas contradicciones de la Bhāgavad Gitā, así como las interpolaciones realizadas en diversas épocas.

Entre las técnicas narrativas empleadas para tal modificación, se encuentra, por ejemplo, que introdujeron a Maya por la cual Krishna subyugó a Prakriti (la materia) y a Shraddha (la fe), ambos conceptos eran necesarios en ese momento para contrarrestar al Brahamanismo.

Para probar su tesis el Dr. Prabhakar Kamath, señala cinco roles de Krishna en la Bhāgavad Gitā: en el Arjuna Vishada es un príncipe que defiende a los Brahmanes; el “gurú” Krishna de los upanishadistas condena al Brahmanismo; el Señor de los Seres que reinstala el sacrificio o los rituales brahmánicos y los Gunas; como Vâsudeva, el dios de los dioses de los Bhagavatas o Pâncarâtra, defensor del Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno que pone al mismo nivel todos los demás dharmas.

Es ampliamente conocido que los Brahmanes intervinieron, por todos los medios a su alcance, en los textos más relevantes de la cultura de India, por ejemplo, el Sankhya y el Yoga eran filosofías racionales y ateas hasta que aparecieron en La Bhāgavad Gitā de la mano de los Brahmanes, así los Shlokas 2: 40-53 eran pura filosofía racional sin divinidad en ellos.

Según Prabhakar Kamath, los Brahmanes tenían dos armas cuando se trataba de la literatura de sus oponentes, destruían sus textos o los interpolaban con versos pro-Brahmánicos, sin embargo, en el caso de la Bhāgavad Gitā utilizaron otra forma de interferencia a favor de sus intereses: la “editaron” radicalmente (“extreme editing”), esta edición con cambios extremos dio lugar a una Bhāgavad Gitā contradictoria, incoherente, repetitiva, confusa, casi incomprensible, esa fue la excusa para que se la leyera con la supervisión de un Gurú. Prabhakar Kamath nos da los pasos editoriales dados para cumplir este fin:

1ro. Aislamiento de Shlokas Anti-Brahmánicos, por ejemplo: la crítica más dura de Krishna a los ritualistas védicos las colocaron en el capítulo XVI para que no se leyera la relación con el capítulo XVII que contenía una respuesta dura al retorno de los Shlokas Brahmánicos.

2do. Cambiaron capítulos para confundir aún más a los lectores.

3ro. Codificaron los capítulos pertenecientes a los brahmanes, a los upanishadistas y a los bhagavatas por separado, por lo que se hace difícil determinar su cronología, de acuerdo con Prabhakar Kamath, los capítulos: VII, IX, X, XI, XII y XVI, deberían venir después de los capítulos pro-Brahmánicos: XIV, XVII y parte del XVIII. Son los capítulos en que Krishna reemplaza a Brahmam.

4to. Esparcieron Shlokas brahmánicas, upanishádicas y bhagavatas por todo el texto en pedazos.

5to. Escribieron Shlokas del oponente para legitimar los suyos, así procedieron los últimos editores de la Bhāgavad Gitā, una de sus metas fue mantener la doctrina de los Gunas, por ejemplo, crearon la ilusión de que Krishna les decía a los lectores que el conocimiento de los Gunas lo ayudó a alcanzar la liberación (Moksha).

Frente a esto el Dr. Prabhakar Kamath propone un comentario que tome en cuenta esta yuxtaposición de textos, y rechazar los comentarios de los tres grandes comentadores del Bhāgavad Gitā: Shankaracharya (788-820 d. e. c.), Ramanujacharya (1017-1137 d. e. c.) y Madhvacharya )1238-1317 d. e. c.), sin embargo, estos comentadores tan reputados no podrán ser descalificados tan fácilmente, seguramente se alzarán voces defendiéndolos ya que se trata, para muchos, de verdaderos maestros cuya palabra se considera sagrada.

Como ejemplo de lectura crítica, Prabhakar Kamath, propone el comentario del Shloka 47 del capítulo II de la Bhāgavad Gitā, primero lee los ocho Shlokas previos: en II:39 Krishna introduce las doctrinas del conocimiento de Atman y Buddhiyoga para reemplazar la doctrina Brahmánica de las Gunas y de la ley del Karma; en II:40, Krishna explica las ventajas de Buddhiyoga del upanishadismo sobre la ley del Karma del brahmanismo; en II:41 hasta el 44, Krishna condena a los ritualistas védicos como ignorantes, obsesionados por el deseo de ganar Karmaphalam (placer, señorío y cielo); en II:45, Krishna recomienda trascender los tres Gunas y la ley del Karma; en II:46, desvaloriza a los Vedas debido a su inutilidad para las personas iluminadas; con todo este contexto se lee de manera diferente ese famoso Shloka II:47:

“Solamente la acción es tu obligación, jamás los frutos de ella; que el fruto de la acción no sea tu objetivo, pero no debes evitar la acción misma.” (Gandhi, pág. 44)

“Su derecho es únicamente al Karma y nunca en ningún momento a sus frutos (Phalam). Nunca seas la causa de la acción por sus frutos (Karmaphalam). Sin embargo, nunca te apegues a la inacción.” (trad. de Kamath)

Leído así, este shloka no tiene nada que ver con la situación de Arjuna sino con la de los Kshatriyas en general y les pide ser karmayoguis, en este contexto la palabra Karma no significa Acción sino Yajna (sacrificio), este shloka se complementa con el III:25:

“Tal como el ignorante ejecuta todas las acciones con apego, también Oh Bharata, el sabio debe actuar, pero con desapego, por el bienestar de la humanidad.” (Gandhi, pág. 46)

“Así como los ignorantes realizan sus deberes con apego a los resultados, así mismo deben actuar los sabios, pero sin apego, a fin de llevar a la gente por el buen camino.” (trad. Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 186)

Los ignorantes o no iluminados son los ritualistas védicos, los sabios o iluminados son los que practican karmayoga, que deben actuar como guía de la humanidad, de la gente, “de las masas” (dice Kamath).

 

¿Traducción o análisis filológico?

Pasemos ahora al texto mismo como obra escrita, la Bhāgavad Gitā encuentra su más amplio desarrollo en las múltiples traducciones y análisis de que ha sido objeto.

En De camino al habla, Heidegger instala el lenguaje como incomunicable, inexpresivo, esto es, la lengua deja su condición de “lengua natural” para alcanzar la materia del pensar mismo, la cosa misma del pensar, la traducción, cualquiera que esta sea, no cesa de hablar de eso. El Dr. Rogelio Fernández Couto, en la nota a la edición castellana de Das Ereignis de Heidegger (7), sostiene que siempre se pierde algo en cualquier traducción, mientras más metáforas haya en un texto más grandes serán las pérdidas en la lengua de llegada, se abandonará el potencial de la lengua de partida, sus resonancias sintagmáticas y paradigmáticas y, sin embargo, afirma con sutileza: “eso que perdimos nunca estuvo a nuestra disposición, nunca lo poseímos.” Cualquier traducción pierde lo que hay de esencial en una obra: lo intangible, lo secreto, lo poético.

Aquello que aún queda por decir de lo dicho, esos “agregados”, son el objeto de la Filología o, en otras palabras, donde la traducción cree terminada su tarea comienza la de la Filología, ella cumple su tarea muy lentamente, pues “[e]l hecho de que la filología se ocupe del detalle, de los detalles de un detalle, de los intermundos entre estos detalles, lentifica su movimiento en el lenguaje y en el mundo.” (8)

Pongamos un ejemplo, en toda la Bhāgavad Gitā se menciona, de diversas maneras, la repuesta a la duda de Arjuna dada por Krishna con estas palabras:

“Karmanye vâdhikaraste mâ phaleshu kadachana”

Que se ha traducido generalmente como: “Haz tus acciones sin preocuparte del resultado”, es la frase con la que se bautizó a toda la obra como “el evangelio de la acción desinteresada”, lo que es sin duda una reducción abusiva. Ahora bien, la palabra Phalam, significa en verdad “Recompensa” y no “Resultado”, así que corrigiendo la traducción tenemos:

“Cumpla con su deber o sus acciones sin esperar ninguna recompensa”

Esta es la base del Karma Yoga, “recompensar” es dar reconocimiento a una acción o, lo que es lo mismo, proporcionarle prestigio; en cambio, el resultado tiene que ver con la consumación de una acción. Es precisamente la tesis principal del Dr. Prabhakar Kamath, en la que los Brahmanes ganaban capital simbólico con sus rituales y por eso los promovían al rango más elevado.

Otro ejemplo notable de análisis filológico de la Bhāgavad Gitā, es el estudio de las marcas orales que trae y, que provienen de la misma estructura de la lengua sánscrita, donde el sonido es primordial, la Bhāgavad Gitā, además, contiene ciertas marcas que la hacen muy oral, en toda las cosmogonías, cosmologías y en la metafísica de India encontramos tal conjunción de sonido y palabra oral, ya en el Rig Veda se encuentra un himno dedicado a la dios Vâc que es la personificación de la “palabra sagrada”:

“Uno que la mira no la ve. Otro que intenta escucharla no la oye porque la palabra, como una esposa amante bellamente ataviada, revela su cuerpo a su esposo.” (9)

En el Rig Veda la “palabra sagrada” está asociada con el “sacrificio” y por tanto a lengua sánscrita como “lengua sagrada”, así mismo, la palabra Brahman (que en género masculino corresponde a sacerdote) se halla innumerables veces en los textos sagrados, pero bajo su forma de “palabra sagrada” (en género neutro) de la misma manera que la diosa Vâc y tiene el significado de palabra ritual, de fórmula verbal sometida a las reglas de la poética.

Algunos indólogos, es el caso de William Graham (10), sostienen que incluso la tensión entre la oralidad y la escritura, llegó a excluir a ésta última, cita uno de los textos védicos llamados: “libros del bosque”, el Aitareya Âranyaka, en el que la escritura se la compara con actos impuros como haber visto un cadáver o comido carne. Todo confluye bajo el razonamiento de que la palabra sagrada debe ser oída en contacto con un maestro. Podemos concluir que la escritura, si bien jugó un papel primordial en la transmisión de los textos sagrados, quedó relegada a un segundo grado como herramienta de conocimiento.

Todavía queda por analizar las razones que llevaron a jainistas y budistas a adoptar la escritura como principal medio de difusión de sus ideas, es que, en ellos, su objetivo no estaba como en la de los Brahmanes conseguir una hegemonía cultural y social, sino en llegar a la mayor cantidad de personas posible con su mensaje, esta es, al mismo tiempo, una de las razones que los llevaron a su exclusión.

Notas:

(1) Georg Lukács, citado en: Francisco Gil Villegas. El profeta y los mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). (México: El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica, 1996)

(2) Seguimos aquí el interesantísimo trabajo de laboratorio de textos de Benjamín Preciado Solís: “Primeras evidencias históricas de Krishna” y “El Hinduismo”.

(3) David N. Lorenzen y Benjamin Preciado Solís. Atadura y liberación. Las religiones de la India. (México: Centro de Estudios de Asia y África, 1996)

(4) Declaramos aquí, la “cultura de India” no la “religión de India”, puesto que tal distinción (entre religión y las demás formas culturales), en un país con múltiples visones culturales, no tiene utilidad teórica ni filosófica.

(5) En la entrevista que realizara Tony Lévy a Charles Malamoud (Correo de la Unesco. Mayo de 1993) esta palabra se halla aclarada con mayor precisión:

«Esa palabra brahman es sin duda alguna una de las más misteriosas de la lengua sánscrita. En la tradición especulativa que empieza con los Upanisads, brahmán va emparejada con atman: el brahman “absoluto” del universp, corresponde al atman que es el Sí mismo, el Absoluto que se desvela en la reflexividad del alma individual. La palabra atman es la base de una numerosa pléyade de nombre derivados que hay que tratar de poner en orden.

Así pues, en el punto de partida está la palabra brahman de género neutro. Su significación primaria es seguramente “contenido esencial del Veda”; y dado que los poemas védicos contienen numerosos enunciados en forma de enigma, brahman acaba por significar también “enigma”. Un primer nombre derivado es brahman en género masculino: este término designa el hombre que se halla especialmente versado en el conocimiento y la utilización de esa palabra que es brahman neutro; en el ritual es, entre los dos sacerdotes que ofician en el sacrificio, aquél que vela por la exactitud de las fórmulas empleadas; “médico del sacrificio”, apenas dice nada, pero es algo así como la encarnación del texto védico en el terreno del sacrificio. En el hinduismo postvédico existe una palabra brahman masculina que es un nombre propio: es Brahman (o Brahma), dios principal que, junto con Visnú y Siva, forma la tríada suprema, la triple constelación llamada Trimurti.

Por otro lado, está la palabra brahmana que significa “lo relativo al brahman” y designa esos tratados del sacrificio a que me he referido. Otra palabra brahmana figura en el vocabulario sánscrito; es lo que traducimos por “brahman”, el hombre que pertenece por nacimiento a la más alta de las cuatro “clases” de la jerarquía social india, la “clase” sacerdotal. Precisamente el brahmanismo es esa religión que considera que los brahmanes son los depositarios del saber védico y los únicos habilitados para oficiar sacrificios.»

(6) En la enorme producción cultural de India, algo poco estudiado, junto con su poesía (su danza y su música ya alcanzaron las cumbres de lo mejor del arte en el mundo), es su teatro.

En un texto canónico, el Natyasastra escrito, entre los siglos 100 y 300 de la era común, por Bharata Muni (como es bien conocido en la literatura de India, este dato queda entre paréntesis, pues los nombres son a menudo sólo sombras de los verdaderos autores), se escribe, por primera vez sobre la danza, la música y el drama, esto es: Bhava, la emoción, Raga, la melodía, Tala, el ritmo y Mavi, el estado de ánimo. Es decir, todas las características del arte escénico.

Lo interesante de este texto está, para nosotros, en el mito que cuenta, que se parece mucho al mito griego de Prometeo, ése que robó el fuego de los dioses para dárselo a los hombres; aquí los dioses, representados por Indra, le pidieron a Brahma que cree un quinto Veda para que no sólo las castas superiores pudiesen acceder al conocimiento verdadero, sino también los pertenecientes a la clase más baja de la India: los sudras. Entonces, Brahma Muni tomó los cuatro Vedas y eligió lo mejor de ellos: del Rig Veda, la recitación; del Sama Veda tomó la canción; la representación histriónica del Yajur Veda (es curioso que el famoso libro sobre las “fórmulas rituales” haya servido para extraer de él, la parodia o la imitación); y el sentimiento del Atharva Veda.

El Natyasastra (natya viene del sánscrito nat: representar, actuar) venía pues, a cumplir el papel de divulgar o a ser una vulgata de la literatura védica, así fue aceptada y su recepción introdujo adaptaciones y localismos, lo que lo hizo aún más aceptable por las castas más bajas.

El mismo papel juega la Bhâgavad Gita en el hinduismo, siendo su belleza —al igual que el Natyasastra—, su presentación en forma de representación dramática, algo que explica que fuera puesta en escena muchas veces.

(7) Dr. Rogelio Fernández Couto, Nota a la edición castellana. En: Martin Heidegger. El evento. (Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2016)

(8) Werner Hamacher. 95 tesis sobre la Filología. Trad. Laura S. Carugati. (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2011)

(9) Citado en: Miquel Peralta Pujol. Aspectos de la oralidad en la Bhagavad Gitâ. Tesis doctoral. Universidad Autónoma de Barcelona.

(10) William Graham, en: Ibídem.

Bibliografía:

El Bhagavad-Gîtâ. Tal como es. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupâda. Trad. Marcos Zafarani. (Buenos Aires: Fondo Editorial Bhaktivedanta, 1997)

El Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi. Trad. Inés Lazo Preuss, M. A. Universidad de Benarés, India. (Buenos Aires: Editorial Kier, 1984)

El Bhagavad Gita. Versión de Julio Pardilla. En línea.

Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2008)

Walter Benjamin. Ensayos escogidos. Trad. H. A. Murena. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010)

Harold Bloom. ¿Dónde se encuentra la sabiduría? Trad. Damián Alou. (España: Punto de Lectura, 2006)

Harold Bloom. Poesía y creencia. Trad. Luis Cremades, revisada por Isabel García Parejo. (Marid: Ediciones Cátedra, 1991)

Patañjali. Yoga Sûtras. Traducción directamente del sánscrito al castellano por: José Antonio Offroy Arranz. (Madrid: Ediciones Librería Argentina, 2012)

(***) Prabhakar S. Kamath, M.D. (1945). Es médico psiquiatra formado en Psicoanálisis. Ha escrito varios libros de ensayo y alguna novela. Él mismo dice: « Para que conste, no creo en Dios, la religión organizada, los rituales, el sistema de castas (Varna, Jaati, Kula), etc. En otras palabras, soy un ateo convencido, completamente liberado de las ataduras de creencias irracionales, supersticiones y rituales y comportamientos irracionales basados ​​en ellas. Solo creo en los hechos que veo con mis propios ojos, oigo con mis propios oídos y analizo con mi propia mente. Sin embargo, siempre respeto el derecho de cada persona a creer en lo que quiera, practicar lo que quiera y vivir su vida como mejor le parezca. Cada quien debe hacer lo que le dé paz mental y le haga feliz.»