Para leer la Bhāgavad Gitā

 

 Para leer la Bhāgavad Gitā

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés 

  

“Por cierto, el único consejo que una persona puede darle a otra sobre la lectura es que no acepte consejos” 

Virginia Woolf 

Lo revelado y lo interpretado

Los textos sapienciales de India pueden clasificarse en dos tipos: las “shruti” que nombra la tradición oral (shruti, significa oír) en India o, lo que es lo mismo: la revelación, y las “smriti” que nombra lo recordado (smriti, significa recuerdo, memoria), la tradición sagrada; las primeras fueron “oídas”, las segundas fueron establecidas o interpretadas por personas para clarificar lo oído o revelado.

Esta distinción, tan parecida a la distinción occidental entre lo oral y lo escrito, dirimido brillantemente por Jacques Derrida, corresponde en realidad a la división entre un conocimiento exotérico y otro esotérico, que sin embargo, está lejos de cualquier visión mística de la sabiduría de India, también Platón y Aristóteles han producido comentarios y escritos de dos maneras diferentes: primero, la distinción entre la enseñanza oral y la enseñanza escrita; luego, la distinción entre escritos exotéricos y escritos esotéricos; la relación entre ambas distinciones puede darse como: la exotérico es lo escrito y lo esotérico es lo oral que será eventualmente transcrito.

Ahora bien, digamos algo sobre esa bipartición (esotérico-exotérico) tantas veces repetida respecto de los textos sapienciales de India. Nos alejamos aquí de cierta manera metafísica de acercarse a la literatura de India por medios irracionales. Si tomamos como ejemplo a Aristóteles, digamos que su enseñanza exotérica es la que se dirige a los que están fuera (exo) de la filosofía; de manera opuesta, la enseñanza esotérica se dirige a quienes están en (eso) la filosofía y que ya tienen un recorrido en ella.

La relación entre shruti y smriti corresponden al mismo tipo de distinción que hay entre la enseñanza exotérica y la enseñanza esotérica, los textos procedentes de la revelación (shruti) tienen una posición de mayor importancia que la enseñanza exotérica (smriti), éstos últimos tienen, además, un carácter protréptico, buscan atraer la atención del oyente (solo posteriormente estos textos fueron llevados a la escritura y conservaron esta condición).

La Bhāgavad Gitā pertenece a los textos denominados smriti, y tiene, como lo veremos, esa intención didáctica de los textos sapienciales que intentan acercarse al mayor número de personas, por otra parte, el texto oral está para ser memorizado y en India, al igual que en las enseñanzas del sur de Asia, aprender una tradición significaba memorizar sus principales textos, la escritura sólo venía en ayuda de aquel que era incapaz de hacerlo. En India, la palabra oral es la experimentación verdadera del lenguaje, el gran indólogo William Graham, resalta el término hindú kanthastha, que indica que un texto ha sido memorizado, significa literalmente: “situado en la garganta”.

La Bhāgavad Gitā y el Mahābhārata

La Bhāgavad Gitā, tal como sostienen la mayoría de los historiadores, fue redactado y añadida al gran canto épico conocido como el Mahābhārata, una obra monumental, seguramente el poema épico más largo de la historia de la humanidad, que tiene un carácter arcaizante, mítico y colectivo, la épica es el género literario preferido por las civilizaciones cerradas, donde no hay ninguna interioridad, “ninguna alteridad del alma” (1).

En el Mahābhārata se narra la lucha entre dos familias estrechamente unidas: los Kauravas y los Pandavas, descendientes del rey Bharata; los dos ejércitos se preparan para enfrentarse en el campo de los Kurus, unos y otros piden ayuda a Krishna (un héroe divino del que hablaremos luego), él les da a elegir: ofrece su presencia pero sin participar de la batalla o, enviar a sus ejércitos sin su presencia, los Kauravas eligen sus ejércitos, Arjuna y los Pandavas eligen su presencia; la batalla duró dieciocho días, finaliza con la muerte de Duryodhana, el último de los Kauravas, y la victoria de Arjuna y los Pandavas. Pero, todavía dos de los amigos de Duryodhana van en secreto al campamento de los Pandavas y asesinan a todos los sobrevivientes, de aquellas decenas de miles de soldados sólo sobreviven los cinco hermanos y su esposa para disfrutar de la victoria, aunque quedan llenos de dolor por tanta sangre derramada, durante los 36 años siguientes reinan y hacen prosperar al reino, al final, cansados de la existencia humana deciden viajar a los Himalaya para no retornas jamás, solos, sin provisiones, sin criados, uno a uno van muriendo y son recibidos por los dioses en el cielo.
La Bhāgavad Gitā, cuenta la relación de Arjuna y Krishna en el campo de batalla. Allí, el príncipe de los Pandavas, frente a la inminencia del combate, ve en frente a sus enemigos que son, al mismo tiempo, sus parientes y sus maestros y duda de entrar en la batalla, Krishna que está a su lado como su cochero le reprende, le recuerda su deber de guerrero, le explica que debe combatir sin preocuparse de las consecuencias que pueda producir tal encuentro, Krishna le recuerda que los cuerpos son perecederos no lo espiritual que existe en ellos, en este dialogo surgen preguntas de Arjuna que llevan a una exposición de problemas éticos y metafísicos.

Ese dialogo entre Arjuna y Krishna culmina —sostiene Mircea Eliade— con la esencia de la doctrina revelada por Krishna: ¡Compréndeme e imítame!, ya que todo lo que él expone sobre su relación de su Ser y su “comportamiento” con el cosmos, debe servir de modelo a Arjuna, y éste obtiene la liberación al comprender lo que Krishna es y lo que “hace”, precisamente en el Canto III, 21, dice:

“Lo que hace el hombre superior es hecho también por los otros hombres; el ejemplo dado por él es seguido por el mundo” (versión de Gandhi, pág. 56)

“Los hombres comunes siguen los pasos de un gran hombre, sea cual fuere la acción que este ejecute. Y cualesquiera que fueran las pautas que él establezca mediante actos ejemplares, el mundo entero las sigue” (Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 182)

“En las obras de los mejores hombres, los demás encuentran su ejemplo a seguir. El sendero por donde anda un gran hombre se convierte en una guía para el resto de la humanidad.” (trad. de Julio Pardilla)

Se atribuye a Vyasa ser el autor de la Bhāgavad Gitā como también del Mahābhārata, pero ocurre aquí, como en la mayoría de las tradiciones espirituales del mundo, que la sabiduría de una tradición se asigna a un solo representate individual, en Occidente el ejemplo es el autor de gran parte del antigua testamento denominado el Yhavista o simplemente “J” o, en la épica griega, la “hipótesis Homero” (para una mayor explicación sobre estos “autores”, cf. “Poesía y creencia” de Harold Bloom).

 

Krishna: una aproximación

Según la tradición sagrada de India, Krishna es un personaje central que aparece como un héroe al que se le aplican todas las virtudes humanas y divinas, la primera vez que se le nombra se encuentra en la Chāndogya Upanishad (VI a. e. c., que tiene un enorme parecido, en su mensaje, a la Bhāgavad Gitā), bajo el nombre de Devakiputra (hijo de Devaki). A partir de aquí, seguiremos la interesantísima investigación que realizó Benjamín Preciado Solís (2). La segunda referencia que se tiene de Krishna se encuentra en la famosa gramática de Panini (IV a. e. c.), allí se menciona el caso gramatical de nombrar a los seguidores de Vāsudeva y Arjuna, Vāsudeva es otro nombre de Krishna, Patanjali comenta este Sutra confirmando que Krishna pertenece a los Ksatriyas (casta de los guerreros) más afamados, también allí se lo asocia con la palabra bhakti, que en ese contexto podía haber tenido el significado de “seguidor de…”

En la historia de la incursión de Alejandro Magno se cuenta que, en la batalla contra las fuerzas de Poros, éstos llevaban la imagen de un “Heracles” que es como los griegos llamaron a Krishna-Vāsudeva (existen cuatro nombres referentes a Krishna en dos textos Brahmánicos: Vāsudeva, Govinda, Dāmodara y Kesāva) (3).

Nos alejamos, en esta síntesis, de cierto euhemerismo, pues consideramos que la mitología no es Historia. Ahora bien, que la Historia, como ciencia, encuentre buenas fuentes de investigación en las narraciones mitológicas es un atributo de un análisis diferente.

Existen muchas referencias de Krishna en el Rig Veda, aunque es improbable que sea el mismo que el héroe que aparece después. Benjamin Preciado nos muestra esta cronología de la leyenda de Krishna:

El siglo VI a.e.c. algunos recopiladores Upanishadicos incluyeron a Krishna Devakiputra entre aquellos que enseñaron un método de autocontrol y actividad desinteresada en sustitución de los rituales Brahmánicos.

En el siglo IV a.e.c. ya era adorado como un dios sobre todo en Mathurā y sus alrededores.

En el siglo III a.e.c. un genio literario, que permanecerá anónimo, engarzará los tres atributos de Krishna en un poema épico: el maestro de acción desinteresada, el dios y el héroe y la Bhāgavad Gitā pasará a formar una parte central del Mahābarâta.

En el año 100 a.e.c. la divinidad de Krishna es ampliamente aceptada en el norte de India, sus hazañas son replicadas incluso entre los griegos.

La duda de Arjuna

La mayoría de los historiadores están de acuerdo en que el tema principal de la Bhāgavad Gitā es la acción desinteresada, que puede resumirse en al Sutra 19 del Canto III:

“Por lo tanto, ejecuta siempre sin apego el trabajo que debes hacer; porque realizando las accione sin apego el hombre alcanza lo Supremo.” (trad. de Gandhi, pág. 55)

“Por lo tanto, sin estar apegado a los frutos de las actividades, uno debe actuar como una cuestión de deber, pues, por trabajar sin apego, uno llega al Supremo.” (Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 180)

“Por lo cual, actúa sin apegos y realiza el trabajo que debes hacer, pues el hombre cuyo trabajo es puro obtiene sin duda lo Supremo.” (trad. de Julio Pardilla)

Sin embargo, nosotros creemos que el leitmotiv de toda la Bhāgavad Gitā, está en la duda de Arjuna. En occidente, la duda creó una gran parte de la filosofía, la herencia de Descartes todavía nos ocupa ahora, por eso no es desdeñable que la duda de Arjuna haya desarrollado una gran parte de la espiritualidad de India.

La duda de Arjuna tiene la forma de la vacilación, no es una duda como la que en Descartes inventa al sujeto, sino una vacilación que crea un imitador de Krishna (cf. La Bhāgavad Gitā y el Mahābhārata), lo que debe imitarse es la acción desinteresada, puesto que nadie puede permanecer sin acción, incluso la encarnación de un dios, que no está obligado a hacer, permanece en acción (Bhag. III, 23).

Arjuna debe imitar a Krishna y actuar para evitar la “confusión universal” (alegorizado por la batalla que está a punto de suceder), pero para poder hacerlo debe primero, comprender la esencia de la divinidad y sus modos de manifestación, la revelación de Krishna tiene este objetivo, en él se reúnen el Ser y el No-Ser (una versión parmideana del Uno), el medio de esta revelación es el Yoga que enseña Krishna, que está alejado del Yoga de Patānjali: “a imitación del Dios que crea y sostiene el mundo sin participar en él, el hombre aprenderá a hacer lo mismo” (Mircea Eliade, pág. 121).

Condenados a la acción, a los hombres únicamente les queda cumplir sus deberes que, en el contexto histórico de la Bhāgavad, hay que entender como los deberes del varna (literalmente: color) y de la jati (literalmente: el nacimiento) reunidos en el término: “casta” (palabra tomada del portugués), pero debe entenderse como casta propiamente dicha a la “jati”; cada casta tiene una especialización ocupacional, una ocupación tradicional: los Brahmanes (pensadores y sacerdotes), los Kshatriya (guerreros y gobernantes), los Vaishya (agricultores y comerciantes), los Shudra (obreros y sirvientes), existe todavía una casta desde tiempos antiguos: los intocables, que se ocupan de las ocupaciones más “impuras”. (Para una visión más completa de las castas hoy, Cf. Preciado Atadura y liberación, o, c. pág. 85 y sigs.)

Arjuna es un Kshatriya y, como tal, su duda se enmarca en cumplir o no su deber de guerrero, pero debe cuidarse de gozar de los frutos de su acción, esto quiere decir —sostiene Eliade—que los actos humanos pueden ser justificados por medio de sacrificar los frutos de la acción, en esto consistiría el trasfondo social de la Bhāgavad Gitā: el sostén del universo o, lo que es lo mismo, del orden social.

Prabhakar Kamath y la verdad sobre la Bhāgavad Gitā

Siguiendo la inmensa cantidad de fuentes que nos presenta Mircea Eliade en su extraordinaria obra sobre una parte de la cultura de India (4), el Dr. Prabhakar Kamath (la versión completa puede encontrase en su texto: «The truth about The Bhagavad Gita» (***), construyó una lectura de la famosa obra. Aunque sin mencionarlo, Prabhakar Kamath, se ve como un gran lector de Eliade, sostiene, mediante un análisis pormenorizado de las fuentes en idioma original, un comentario crítico de la Bhāgavad Gitā. Veamos.

El Dr. Prabhakar Kamath, sitúa a la Gitâ en su contexto histórico, lo que no quiere decir historizarlo (ya hemos rechazado cualquier intento de euhemerismo), sino historiarlo, él parte de la existencia, en la historia contemporánea a la escritura de la Bhāgavad Gitā, de tres sectas: los brahmanistas (sólo en su género masculino Brahman significa sacerdote, en género neutro se refiere a la “palabra o al lenguaje sagrado”, de aquí en más utilizaremos la mayúscula para significar el sacerdote y la minúscula para los brahmanistas) (5), los upanishadistas y los bhagavatas, que pelaban una guerra sorda contra los rituales Brahmánicos (ahora en género masculino: sacerdotes), queriendo, como en el Natyasastra (6), llegar a las masas populares para reemplazar todos los Dharmas de la tierra.

Existirían tres Bhāgavad Gitā: el primero, el original, que contenía 175 shlokas, es el Gitâ brahmánico, que contiene a su vez dos partes: el “Arjuna Vishada” y las shlokas Brahmánicas que se agregaron más tarde para contrarrestar la revolución Upanishádica; el segundo es el Gitâ Upanishádico, que consiste en shlokas para derrotar al Brahmanismo; el tercero es el Bhāgavad Gitā destinado a reemplazar todas las diferencias entre los deberes de las castas.

Para Prabhakar Kamath, todo se inicia con una revolución de los upanishadistas que, junto con los bhagavatas, querían reformar a las castas de Brahmanes y Kshatriyas, que consideraban corruptos, para eso elevan a Krishna a la posición de Señor de los Seres, es una guerra por el Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno. Ya encontramos a los bhagavatas y a los upanishadistas en el libro de Mircea Eliade, en él los nombra como aquellos que introdujeron el Yoga en la Bhāgavad Gitā, pero expurgándole de su ascetismo y de prácticas tan importantes como el pranayama, es un yoga donde la meditación sólo sirve para la unión mística, los remitimos al capítulo IV, páginas 113 a 125, y a una nota muy importante sobre los bhagavatas o Pâncarâtra, páginas 284 y 285 de la obra de Eliade.

Pero, sigamos al Dr. Prabhakar Kamath. ¿Cuál era la corrupción en la que habían caído los Brahmanes y los Kshatriyas? Esto ya fue estudiado ampliamente desde diversos ángulos, los Brahmanes utilizaron el Dharma, el Varna y el Jati para mantener sus privilegios en una sociedad dominada por la diferenciación radical de castas, el Dharma estaba basado en el Karma y en los Gunas (constituyentes de la materia o Prakriti, son tres: sattva, rajas y tamas, según Gandhi representan modos o momentos del ser: inteligencia, energía y masa), por ejemplo en el canto IV, 13 se dice: “El orden de las cuatro castas fue creado por Mí de acuerdo a los diferentes Gunas y al Karma de cada cual; pero sabe que aunque soy el autor de ellas, siendo Yo inmutable, no soy el actor.”

Este shloka fue comentado por Gandhi, él sugiere que los Brahmanes son la culminación de las castas, no la casta superior, significa la predisposición para un servicio superior no una posición superior, y “[d]esde el momento en que se arroga un status de superioridad, se convierte en digna de ser pisoteada.” (Gandhi, pág. 64)

Los bhagavatas y upanishadistas, en esta guerra modificaron la Bhāgavad Gitā haciendo de él un tratado sobre las Doctrinas del Señor Krishna y del Bhakthiyoga, una herramienta para la liberación de la doctrina de los Gunas y la ley del Karma, así se explica las muchas contradicciones de la Bhāgavad Gitā, así como las interpolaciones realizadas en diversas épocas.

Entre las técnicas narrativas empleadas para tal modificación, se encuentra, por ejemplo, que introdujeron a Maya por la cual Krishna subyugó a Prakriti (la materia) y a Shraddha (la fe), ambos conceptos eran necesarios en ese momento para contrarrestar al Brahamanismo.

Para probar su tesis el Dr. Prabhakar Kamath, señala cinco roles de Krishna en la Bhāgavad Gitā: en el Arjuna Vishada es un príncipe que defiende a los Brahmanes; el “gurú” Krishna de los upanishadistas condena al Brahmanismo; el Señor de los Seres que reinstala el sacrificio o los rituales brahmánicos y los Gunas; como Vâsudeva, el dios de los dioses de los Bhagavatas o Pâncarâtra, defensor del Sanâtanah Dharma, o el Dharma eterno que pone al mismo nivel todos los demás dharmas.

Es ampliamente conocido que los Brahmanes intervinieron, por todos los medios a su alcance, en los textos más relevantes de la cultura de India, por ejemplo, el Sankhya y el Yoga eran filosofías racionales y ateas hasta que aparecieron en La Bhāgavad Gitā de la mano de los Brahmanes, así los Shlokas 2: 40-53 eran pura filosofía racional sin divinidad en ellos.

Según Prabhakar Kamath, los Brahmanes tenían dos armas cuando se trataba de la literatura de sus oponentes, destruían sus textos o los interpolaban con versos pro-Brahmánicos, sin embargo, en el caso de la Bhāgavad Gitā utilizaron otra forma de interferencia a favor de sus intereses: la “editaron” radicalmente (“extreme editing”), esta edición con cambios extremos dio lugar a una Bhāgavad Gitā contradictoria, incoherente, repetitiva, confusa, casi incomprensible, esa fue la excusa para que se la leyera con la supervisión de un Gurú. Prabhakar Kamath nos da los pasos editoriales dados para cumplir este fin:

1ro. Aislamiento de Shlokas Anti-Brahmánicos, por ejemplo: la crítica más dura de Krishna a los ritualistas védicos las colocaron en el capítulo XVI para que no se leyera la relación con el capítulo XVII que contenía una respuesta dura al retorno de los Shlokas Brahmánicos.

2do. Cambiaron capítulos para confundir aún más a los lectores.

3ro. Codificaron los capítulos pertenecientes a los brahmanes, a los upanishadistas y a los bhagavatas por separado, por lo que se hace difícil determinar su cronología, de acuerdo con Prabhakar Kamath, los capítulos: VII, IX, X, XI, XII y XVI, deberían venir después de los capítulos pro-Brahmánicos: XIV, XVII y parte del XVIII. Son los capítulos en que Krishna reemplaza a Brahmam.

4to. Esparcieron Shlokas brahmánicas, upanishádicas y bhagavatas por todo el texto en pedazos.

5to. Escribieron Shlokas del oponente para legitimar los suyos, así procedieron los últimos editores de la Bhāgavad Gitā, una de sus metas fue mantener la doctrina de los Gunas, por ejemplo, crearon la ilusión de que Krishna les decía a los lectores que el conocimiento de los Gunas lo ayudó a alcanzar la liberación (Moksha).

Frente a esto el Dr. Prabhakar Kamath propone un comentario que tome en cuenta esta yuxtaposición de textos, y rechazar los comentarios de los tres grandes comentadores del Bhāgavad Gitā: Shankaracharya (788-820 d. e. c.), Ramanujacharya (1017-1137 d. e. c.) y Madhvacharya )1238-1317 d. e. c.), sin embargo, estos comentadores tan reputados no podrán ser descalificados tan fácilmente, seguramente se alzarán voces defendiéndolos ya que se trata, para muchos, de verdaderos maestros cuya palabra se considera sagrada.

Como ejemplo de lectura crítica, Prabhakar Kamath, propone el comentario del Shloka 47 del capítulo II de la Bhāgavad Gitā, primero lee los ocho Shlokas previos: en II:39 Krishna introduce las doctrinas del conocimiento de Atman y Buddhiyoga para reemplazar la doctrina Brahmánica de las Gunas y de la ley del Karma; en II:40, Krishna explica las ventajas de Buddhiyoga del upanishadismo sobre la ley del Karma del brahmanismo; en II:41 hasta el 44, Krishna condena a los ritualistas védicos como ignorantes, obsesionados por el deseo de ganar Karmaphalam (placer, señorío y cielo); en II:45, Krishna recomienda trascender los tres Gunas y la ley del Karma; en II:46, desvaloriza a los Vedas debido a su inutilidad para las personas iluminadas; con todo este contexto se lee de manera diferente ese famoso Shloka II:47:

“Solamente la acción es tu obligación, jamás los frutos de ella; que el fruto de la acción no sea tu objetivo, pero no debes evitar la acción misma.” (Gandhi, pág. 44)

“Su derecho es únicamente al Karma y nunca en ningún momento a sus frutos (Phalam). Nunca seas la causa de la acción por sus frutos (Karmaphalam). Sin embargo, nunca te apegues a la inacción.” (trad. de Kamath)

Leído así, este shloka no tiene nada que ver con la situación de Arjuna sino con la de los Kshatriyas en general y les pide ser karmayoguis, en este contexto la palabra Karma no significa Acción sino Yajna (sacrificio), este shloka se complementa con el III:25:

“Tal como el ignorante ejecuta todas las acciones con apego, también Oh Bharata, el sabio debe actuar, pero con desapego, por el bienestar de la humanidad.” (Gandhi, pág. 46)

“Así como los ignorantes realizan sus deberes con apego a los resultados, así mismo deben actuar los sabios, pero sin apego, a fin de llevar a la gente por el buen camino.” (trad. Bhāgavad Gitā Tal como es, pág. 186)

Los ignorantes o no iluminados son los ritualistas védicos, los sabios o iluminados son los que practican karmayoga, que deben actuar como guía de la humanidad, de la gente, “de las masas” (dice Kamath).

 

¿Traducción o análisis filológico?

Pasemos ahora al texto mismo como obra escrita, la Bhāgavad Gitā encuentra su más amplio desarrollo en las múltiples traducciones y análisis de que ha sido objeto.

En De camino al habla, Heidegger instala el lenguaje como incomunicable, inexpresivo, esto es, la lengua deja su condición de “lengua natural” para alcanzar la materia del pensar mismo, la cosa misma del pensar, la traducción, cualquiera que esta sea, no cesa de hablar de eso. El Dr. Rogelio Fernández Couto, en la nota a la edición castellana de Das Ereignis de Heidegger (7), sostiene que siempre se pierde algo en cualquier traducción, mientras más metáforas haya en un texto más grandes serán las pérdidas en la lengua de llegada, se abandonará el potencial de la lengua de partida, sus resonancias sintagmáticas y paradigmáticas y, sin embargo, afirma con sutileza: “eso que perdimos nunca estuvo a nuestra disposición, nunca lo poseímos.” Cualquier traducción pierde lo que hay de esencial en una obra: lo intangible, lo secreto, lo poético.

Aquello que aún queda por decir de lo dicho, esos “agregados”, son el objeto de la Filología o, en otras palabras, donde la traducción cree terminada su tarea comienza la de la Filología, ella cumple su tarea muy lentamente, pues “[e]l hecho de que la filología se ocupe del detalle, de los detalles de un detalle, de los intermundos entre estos detalles, lentifica su movimiento en el lenguaje y en el mundo.” (8)

Pongamos un ejemplo, en toda la Bhāgavad Gitā se menciona, de diversas maneras, la repuesta a la duda de Arjuna dada por Krishna con estas palabras:

“Karmanye vâdhikaraste mâ phaleshu kadachana”

Que se ha traducido generalmente como: “Haz tus acciones sin preocuparte del resultado”, es la frase con la que se bautizó a toda la obra como “el evangelio de la acción desinteresada”, lo que es sin duda una reducción abusiva. Ahora bien, la palabra Phalam, significa en verdad “Recompensa” y no “Resultado”, así que corrigiendo la traducción tenemos:

“Cumpla con su deber o sus acciones sin esperar ninguna recompensa”

Esta es la base del Karma Yoga, “recompensar” es dar reconocimiento a una acción o, lo que es lo mismo, proporcionarle prestigio; en cambio, el resultado tiene que ver con la consumación de una acción. Es precisamente la tesis principal del Dr. Prabhakar Kamath, en la que los Brahmanes ganaban capital simbólico con sus rituales y por eso los promovían al rango más elevado.

Otro ejemplo notable de análisis filológico de la Bhāgavad Gitā, es el estudio de las marcas orales que trae y, que provienen de la misma estructura de la lengua sánscrita, donde el sonido es primordial, la Bhāgavad Gitā, además, contiene ciertas marcas que la hacen muy oral, en toda las cosmogonías, cosmologías y en la metafísica de India encontramos tal conjunción de sonido y palabra oral, ya en el Rig Veda se encuentra un himno dedicado a la dios Vâc que es la personificación de la “palabra sagrada”:

“Uno que la mira no la ve. Otro que intenta escucharla no la oye porque la palabra, como una esposa amante bellamente ataviada, revela su cuerpo a su esposo.” (9)

En el Rig Veda la “palabra sagrada” está asociada con el “sacrificio” y por tanto a lengua sánscrita como “lengua sagrada”, así mismo, la palabra Brahman (que en género masculino corresponde a sacerdote) se halla innumerables veces en los textos sagrados, pero bajo su forma de “palabra sagrada” (en género neutro) de la misma manera que la diosa Vâc y tiene el significado de palabra ritual, de fórmula verbal sometida a las reglas de la poética.

Algunos indólogos, es el caso de William Graham (10), sostienen que incluso la tensión entre la oralidad y la escritura, llegó a excluir a ésta última, cita uno de los textos védicos llamados: “libros del bosque”, el Aitareya Âranyaka, en el que la escritura se la compara con actos impuros como haber visto un cadáver o comido carne. Todo confluye bajo el razonamiento de que la palabra sagrada debe ser oída en contacto con un maestro. Podemos concluir que la escritura, si bien jugó un papel primordial en la transmisión de los textos sagrados, quedó relegada a un segundo grado como herramienta de conocimiento.

Todavía queda por analizar las razones que llevaron a jainistas y budistas a adoptar la escritura como principal medio de difusión de sus ideas, es que, en ellos, su objetivo no estaba como en la de los Brahmanes conseguir una hegemonía cultural y social, sino en llegar a la mayor cantidad de personas posible con su mensaje, esta es, al mismo tiempo, una de las razones que los llevaron a su exclusión.

Notas:

(1) Georg Lukács, citado en: Francisco Gil Villegas. El profeta y los mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). (México: El Colegio de México, Fondo de Cultura Económica, 1996)

(2) Seguimos aquí el interesantísimo trabajo de laboratorio de textos de Benjamín Preciado Solís: “Primeras evidencias históricas de Krishna” y “El Hinduismo”.

(3) David N. Lorenzen y Benjamin Preciado Solís. Atadura y liberación. Las religiones de la India. (México: Centro de Estudios de Asia y África, 1996)

(4) Declaramos aquí, la “cultura de India” no la “religión de India”, puesto que tal distinción (entre religión y las demás formas culturales), en un país con múltiples visones culturales, no tiene utilidad teórica ni filosófica.

(5) En la entrevista que realizara Tony Lévy a Charles Malamoud (Correo de la Unesco. Mayo de 1993) esta palabra se halla aclarada con mayor precisión:

«Esa palabra brahman es sin duda alguna una de las más misteriosas de la lengua sánscrita. En la tradición especulativa que empieza con los Upanisads, brahmán va emparejada con atman: el brahman “absoluto” del universp, corresponde al atman que es el Sí mismo, el Absoluto que se desvela en la reflexividad del alma individual. La palabra atman es la base de una numerosa pléyade de nombre derivados que hay que tratar de poner en orden.

Así pues, en el punto de partida está la palabra brahman de género neutro. Su significación primaria es seguramente “contenido esencial del Veda”; y dado que los poemas védicos contienen numerosos enunciados en forma de enigma, brahman acaba por significar también “enigma”. Un primer nombre derivado es brahman en género masculino: este término designa el hombre que se halla especialmente versado en el conocimiento y la utilización de esa palabra que es brahman neutro; en el ritual es, entre los dos sacerdotes que ofician en el sacrificio, aquél que vela por la exactitud de las fórmulas empleadas; “médico del sacrificio”, apenas dice nada, pero es algo así como la encarnación del texto védico en el terreno del sacrificio. En el hinduismo postvédico existe una palabra brahman masculina que es un nombre propio: es Brahman (o Brahma), dios principal que, junto con Visnú y Siva, forma la tríada suprema, la triple constelación llamada Trimurti.

Por otro lado, está la palabra brahmana que significa “lo relativo al brahman” y designa esos tratados del sacrificio a que me he referido. Otra palabra brahmana figura en el vocabulario sánscrito; es lo que traducimos por “brahman”, el hombre que pertenece por nacimiento a la más alta de las cuatro “clases” de la jerarquía social india, la “clase” sacerdotal. Precisamente el brahmanismo es esa religión que considera que los brahmanes son los depositarios del saber védico y los únicos habilitados para oficiar sacrificios.»

(6) En la enorme producción cultural de India, algo poco estudiado, junto con su poesía (su danza y su música ya alcanzaron las cumbres de lo mejor del arte en el mundo), es su teatro.

En un texto canónico, el Natyasastra escrito, entre los siglos 100 y 300 de la era común, por Bharata Muni (como es bien conocido en la literatura de India, este dato queda entre paréntesis, pues los nombres son a menudo sólo sombras de los verdaderos autores), se escribe, por primera vez sobre la danza, la música y el drama, esto es: Bhava, la emoción, Raga, la melodía, Tala, el ritmo y Mavi, el estado de ánimo. Es decir, todas las características del arte escénico.

Lo interesante de este texto está, para nosotros, en el mito que cuenta, que se parece mucho al mito griego de Prometeo, ése que robó el fuego de los dioses para dárselo a los hombres; aquí los dioses, representados por Indra, le pidieron a Brahma que cree un quinto Veda para que no sólo las castas superiores pudiesen acceder al conocimiento verdadero, sino también los pertenecientes a la clase más baja de la India: los sudras. Entonces, Brahma Muni tomó los cuatro Vedas y eligió lo mejor de ellos: del Rig Veda, la recitación; del Sama Veda tomó la canción; la representación histriónica del Yajur Veda (es curioso que el famoso libro sobre las “fórmulas rituales” haya servido para extraer de él, la parodia o la imitación); y el sentimiento del Atharva Veda.

El Natyasastra (natya viene del sánscrito nat: representar, actuar) venía pues, a cumplir el papel de divulgar o a ser una vulgata de la literatura védica, así fue aceptada y su recepción introdujo adaptaciones y localismos, lo que lo hizo aún más aceptable por las castas más bajas.

El mismo papel juega la Bhâgavad Gita en el hinduismo, siendo su belleza —al igual que el Natyasastra—, su presentación en forma de representación dramática, algo que explica que fuera puesta en escena muchas veces.

(7) Dr. Rogelio Fernández Couto, Nota a la edición castellana. En: Martin Heidegger. El evento. (Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2016)

(8) Werner Hamacher. 95 tesis sobre la Filología. Trad. Laura S. Carugati. (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2011)

(9) Citado en: Miquel Peralta Pujol. Aspectos de la oralidad en la Bhagavad Gitâ. Tesis doctoral. Universidad Autónoma de Barcelona.

(10) William Graham, en: Ibídem.

Bibliografía:

El Bhagavad-Gîtâ. Tal como es. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupâda. Trad. Marcos Zafarani. (Buenos Aires: Fondo Editorial Bhaktivedanta, 1997)

El Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi. Trad. Inés Lazo Preuss, M. A. Universidad de Benarés, India. (Buenos Aires: Editorial Kier, 1984)

El Bhagavad Gita. Versión de Julio Pardilla. En línea.

Mircea Eliade. El Yoga. Inmortalidad y libertad. Trad. Diana Luz Sánchez. (México: Fondo de Cultura Económica, 2008)

Walter Benjamin. Ensayos escogidos. Trad. H. A. Murena. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010)

Harold Bloom. ¿Dónde se encuentra la sabiduría? Trad. Damián Alou. (España: Punto de Lectura, 2006)

Harold Bloom. Poesía y creencia. Trad. Luis Cremades, revisada por Isabel García Parejo. (Marid: Ediciones Cátedra, 1991)

Patañjali. Yoga Sûtras. Traducción directamente del sánscrito al castellano por: José Antonio Offroy Arranz. (Madrid: Ediciones Librería Argentina, 2012)

(***) Prabhakar S. Kamath, M.D. (1945). Es médico psiquiatra formado en Psicoanálisis. Ha escrito varios libros de ensayo y alguna novela. Él mismo dice: « Para que conste, no creo en Dios, la religión organizada, los rituales, el sistema de castas (Varna, Jaati, Kula), etc. En otras palabras, soy un ateo convencido, completamente liberado de las ataduras de creencias irracionales, supersticiones y rituales y comportamientos irracionales basados ​​en ellas. Solo creo en los hechos que veo con mis propios ojos, oigo con mis propios oídos y analizo con mi propia mente. Sin embargo, siempre respeto el derecho de cada persona a creer en lo que quiera, practicar lo que quiera y vivir su vida como mejor le parezca. Cada quien debe hacer lo que le dé paz mental y le haga feliz.»

¿Hacia una nueva subjetividad? El cuerpo, la salud, la tecnología

 

¿Hacia una nueva subjetividad? El cuerpo, la salud, la tecnología

 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

In/tempestivo 

Comenzamos. Abruptamente. Pues sostendremos nuestras ideas sobre la nueva subjetividad de la época, en un texto de Juan Mayorga que utiliza fragmentos del pensamiento de Carl Schmitt, se trata del prólogo a la obra de teatro: «Shock 2 (La Tormenta y la Guerra)», escrita por Albert Boronat, Juan Cavestany, Andrés Lima y Juan Mayorga y dirigida por Andrés Lima. Nos sostendremos de ese breve ensayo, como una especie de declaración de principios del Psicoanálisis que, además, parece coincidir con los tiempos actuales, incluso, si lo pensamos de manera más detenida, se trata de lo que André Breton denominó azar objetivo, es decir: “la reunión de una causalidad externa con una finalidad interna”. El texto dice:

«Si usted cree que los humanos somos por naturaleza inofensivos o corregibles a través de la educación, su enemistad hacia mí no habrá dejado de crecer desde que tomé la palabra, me considera su enemigo porque en vez de habar con retórica conmovedora sobre nuestra inocencia natural o sobre nuestro progreso irreversible, proclamo que los seres humanos que conozco, empezando por mí y por usted, somos problemáticos, conflictivos, peligrosos, que respecto del ser humano hay que tomar distancia, que no todos podemos abrazarnos, me entenderá muy bien en cambio quien haya tenido cerca una guerra civil en la que se desvanecen las ilusiones con las que la mayoría gusta de engañarse, en una guerra civil no hay neutralidad posible, sé que lo que digo causa horror a la mayoría de los que me están entendiendo, sé que aquí y hoy estoy en minoría, yo no soy ningún burgués ni un romántico y usted seguramente burgués y quizá también romántico, me señala como inmoral para defenderse de mí, como mantengo siempre ante mis ojos la posibilidad de un enemigo, hablo con un realismo que le provoca angustia, le disgusta que le digan la verdad, lo único que quiere saber es a qué debe obedecer a cambio de ser protegido, usted no sabe si no llegará el momento en que le tocará ponerse un uniforme, quizá ya lo lleve puesto sin saberlo. Desde hace tiempo, cualquier guerra es una guerra mundial y una guerra civil y cada vez resulta más difícil reconocer la guerra de la paz, cada vez resulta más difícil reconocer las guerras, la economía y la técnica son capaces de las más violentas formas de coacción y de presentarlas como pacíficas, todos y todo, empezando por el discurso pacifista, podemos ser empleados en un drama amigo-enemigo, todos podemos estar a punto de entrar en guerra, la guerra es excepcional pero da a la normalidad su sentido, lo excepcional pone al descubierto qué es lo normal, lo que decide quien somos es siempre el caso límite, enemigo es el que me pone en trance conmigo mismo, el que me hace combatir conmigo mismo, el que me lleva más allá de mí, con él tengo una relación infinita, sólo me conozco en mi enemigo, mi enemigo es mi pregunta en cuanto forma, en la Divina Comedia, a los ángeles que se mantuvieron neutrales en el combate entre Dios y el diablo, el poeta les dedica todo su desprecio, ¿ha leído la Divina Comedia?, ¿por qué me mira así?, ¿tiene usted enemigos? Hay de quién no tenga enemigos, porque será mi enemigo en el juicio final.»

El cuerpo en Psicoanálisis

El cuerpo es mi primer enemigo, así lo supone el pensamiento gnóstico, para el que el cuerpo es un fastidio, el cuerpo es un lugar al que cuidar, alimentar, proteger, es el que nos descompone el día, queremos dormir, pero los ojos no responden, se quedan mirando las figuras que aparecen en la mente del insomne, queremos decir mucho al ser que amamos, pero la lengua se traba justo en el momento más decisivo, el cuerpo es un fastidio y es incontrolable.

El Psicoanálisis no va en sentido contrario a este saber de la época, al espíritu del tiempo actual, porque el saber de la época actual tiene los rasgos precisos de la Gnosis. En la contemporaneidad, el rechazo del cuerpo está disimulado por el cuidado del cuerpo y los cuidados se someten o se los entregan (ya que es un fastidio tener un cuerpo) a la técnica o a las pócimas de la salvación (recordemos que la palabra “salud” tiene origen en la palabra latina “salus” que quiere decir salvación). En la contemporaneidad, el cuerpo debe callar.

El Psicoanálisis, que cuenta y trabaja con los materiales de la época, hace un análisis de estos materiales y los traslada al consultorio para dar cuenta de los síntomas del sujeto y los síntomas del tiempo actual, es decir, la necesidad de que “el analista esté a la altura de la subjetividad de su época” (1) tal como afirma Jacques Lacan, es un imperativo ético central para el Psicoanálisis. La subjetividad de la época incluye los cambios en la relación con el propio cuerpo, el saber y el lazo social.

¿Por qué un psicoanalista se interesaría en el cuerpo cuando la práctica del psicoanálisis se centraliza en los dichos del analizando, en su palabra? En el consultorio del psicoanalista queda suspendida cualquier manipulación del cuerpo en favor de la palabra, sin embargo, se detecta, en la escucha psicoanalítica, que el cuerpo tiene un lugar central (el “cuerpo” tal como lo entiende el Psicoanálisis, ya lo veremos) en el análisis, concentra un interés especial para el analizante, un motivo de preocupación, de queja, de satisfacción, de sufrimiento, es esto que lo lleva a hablar. El analizante trae un/su cuerpo para hablar desde él y sobre él.

Podríamos hacer una lista del modo en que se habla del cuerpo, utilizando las estructuras clínicas del psicoanálisis:

· Habla el cuerpo de la histeria, habla que inició el Psicoanálisis. 
· Habla el cuerpo del obsesivo, que hace todo para mortificarlo. 
· Habla el cuerpo del fóbico, que persigue todos sus temores. 
· Habla el cuerpo de la anorexia, habla de un cuerpo que le sobra. 
· Habla el cuerpo de la psicosis, en un silencio absoluto. 
· Habla el cuerpo del adolescente, que lo perfora o lo tatúa. 
· Habla el cuerpo de la publicidad, que lo exhibe y vende. 
· Habla el cuerpo del drogadicto que lo estimula y obtura. 
· Habla el cuerpo del deportista, que lo ejercita hasta el dolor.

Disponer del cuerpo, no es tan sencillo. Para el Psicoanálisis las cosas son más complejas, puesto que el cuerpo no se obtiene de entrada, al nacer. No disponemos de nuestro cuerpo, el cuerpo va por su cuenta, cuando nos equivocamos, cuando nos reímos sin quererlo y ofendemos así al Otro o creemos hacerlo, cuando lloramos después de haber prometido que nunca lo haríamos, cuando nuestro cuerpo no responde como esperábamos, cuando no nos reconocemos en el espejo o en una fotografía.

La experiencia analítica desvela que mi cuerpo y yo (je) nos miramos como siendo otros, sin tener la menor idea de lo que la envoltura del cuerpo contiene, es imposible reconocernos en una radiografía. El cuerpo se ha transformado en un enigma. El cuerpo de la medicina no es el cuerpo del Psicoanálisis.

Para el Psicoanálisis, lo que retemos del propio cuerpo es su imagen, el psicoanalista francés Jacques Lacan reconoció que el cuerpo propio adquiere forma con lo visual, a eso lo llamó el “estadio del espejo”, con el que reinterpretó el narcisismo freudiano, el amor a sí mismo, el amor a la imagen de sí mismo, Lacan hizo de esta imagen del propio cuerpo, el origen del yo (je), definiéndolo como: ”la idea de mí mismo como cuerpo”, la imagen especular es un intento por asegurar el cuerpo como totalidad, donde el soporte simbólico está representado por el espejo.

La clave del estadio del espejo, tal como lo formuló Lacan, no está en considerarlo un paso evolutivo, sino en la constatación de que hay dos lugares para el que mira el espejo: uno, de este lado del espejo, un enigma, un cuerpo desarticulado; del otro, una imagen plana, sin cuerpo, frente a la cual, se me dice: “soy yo”. Mi cuerpo y yo somos dos, porque mi cuerpo siempre es Otro para mí, nunca nos pertenece del todo.

Arreglárselas con el cuerpo, tener un cuerpo, es el resultado de un trabajo de construcción que comienza con el estadio del espejo y muchas veces no finaliza sin un análisis que le da a un sujeto las herramientas para saber hacer con su cuerpo en sus distintas dimensiones, como imagen y como goce, como la buena forma y como lo desarticulado.

La salud mental

La salud mental es una preocupación moderna, pertenece al espíritu del tiempo actual, está relacionada con los derechos humanos, no estaba presente antes de la revolución francesa, puesto que en la época anterior era el cuerpo del rey y su salud quien sostenía a la comunidad.

Una de las definiciones más condensadas de salud mental lo da el psicoanalista Jacques-Alain Miller: “la salud mental es la paz social”, es decir, es el estado que nos permite mantenernos, frente a los otros, con cierta paz. Desde temprano Freud viene a indicarnos en: “El Malestar en la Cultura”, escrito en 1930, que lo que produce el psicoanálisis es un saber sobre lo que falla, sobre el fracaso, sobre el sufrimiento del síntoma, por eso es muy difícil hablar, desde el Psicoanálisis, de la salud y, por extensión, de la salud mental, el Psicoanálisis descubrió que hay un saber que se revela a través de lo que falla, de lo que fracasa, del síntoma, el Psicoanálisis no promete ninguna salvación, ninguna salud, ninguna calidad de vida, más bien una calidad de malestar y una manera de hacer algo con ese malestar.

Lacan, sigue un poco más allá de Freud, lo actualiza y observa el malestar de la cultura actual. Este es el tiempo del mandato globalizado del éxito. Los significantes-amo: “hay que tener éxito”, el ¡goza! como mandato, gobiernan el mundo mundial, por medio del “software social” han logrado lo que jamás consiguió religión alguna: que todos participemos de la Gran Cultura, el malestar de la época consiste en no poder gozar siempre, como el amo del mercado manda. Los medios masivos se encargan constantemente de hacernos saber qué nos falta para conseguir el éxito, nos los dan como recetas, así el fracaso sólo está en no conseguir el último “gadget”. El discurso del mercado globalizado segrega al sujeto, lo transforma en un objeto pasivo de manipulación, de ese modo al sujeto únicamente le queda dirigirse al saber de la ciencia para pedirle los objetos técnicos que le falta para taponar su deseo y toda pregunta sobre el ser. Sujeto narcisista, ha transformado su imagen en objeto, es el nacimiento de la autorreferencia y de la autoexplotación.

El cientificismo de la época

La técnica, en su inicio, fue la elaboración de instrumentos y herramientas que permitían al ser humano entablar un dialogo productivo con su entorno, el objeto técnico venía como ayuda para conocer, comenzaron como prótesis del ser humano, para ver más lejos o para ver organismos muy pequeños, para entablar conversaciones salvando distancias muy largas, también para matarnos mejor con las armas, pero luego la técnica devino autónoma, autopoyética, ilimitada. El “gadget”, el aparato, el dispositivo, el artefacto, como objeto inútil, pero que todos quieren conseguir, es el ejemplo paradigmático de la fascinación por su funcionalidad, ayudan a crear una ilusión de autosuficiencia y de dominio.

La técnica, en esta época, es la encargada de elaborar objetos para consumo. Aparejado con este deslumbramiento de la técnica, está la ciencia como horizonte contemporáneo, nada que se diga serio puede escapar a ser considerado “científico” y, sin embargo, el significante mismo “científico” funciona como un gadget, así se puede dividir todo en hechos “científicos” y los demás. Sin embargo, la ciencia se ha subordinado a la técnica, la técnica le impone los derroteros de la investigación, así el avance científico ahora tiene que ver más con el nuevo horizonte del espíritu que el tiempo actual impone, es decir, con la concentración en un solo dispositivo, la Inteligencia Artificial es eso, la concentración de toda la información y la disponibilidad de control, la atención dispersa y siempre cambiante. La IA eleva al cenit del saber lo que más se repite, hay una paradoja fundamental aquí: en un solo dispositivo se encuentran los estímulos más variados y diversos.

Se lee en “South China Morning Post”, un periódico chino en línea, que existe una creciente tendencia en los jóvenes en China que atraviesan rupturas sentimentales, a crear réplicas digitales de sus exparejas utilizando inteligencia artificial. Estos ex creados por IA pueden imitar el tono de voz, las frases características e incluso los matices lingüísticos más sutiles de su expareja. Lo más llamativo es que algunos psiquiatras y psicólogos consideran esto como un enfoque novedoso de sanación emocional. La salud emocional también va sujetándose al dispositivo único: la IA.

La nueva subjetividad

Hay muchas razones para creer que el ser humano y el instrumento constituyen dos fenómenos indisolublemente unidos y que, si bien ha sido necesario el Hombre para crear el instrumento, es sólo creándolo como ha llegado a ser lo que es. Todo lo que hay en el ser humano y que se puede considerar lo más característico de su condición, se relaciona de una u otra manera con el empleo de instrumentos.

Las utilidades que poseen los diversos instrumentos que él ha creado son así las únicas clases inventadas por el hombre. Ellas determinan la única organización del universo que no posee otro fundamento que el ser humano mismo y, en consecuencia, es sólo en la medida en que el universo es concebido a través de dichas clases que lo es de manera totalmente humana.

Dadas estas condiciones, el espíritu de la época actual ha creado una nueva subjetividad, la del sujeto concentrado en un solo dispositivo y con su atención dispersa. Esto nos lleva a ese interrogante inmemorial, nos dice el filósofo Pierre Legendre, “¿en nombre de qué se puede vivir? O sea ¿por qué vivir? Sí ¿por qué?”. Ninguna sociedad puede liquidar este “¿por qué?”, que es la marca de lo humano y sin embargo en la época actual, esto está en entredicho, demasiados seguros por tener el dispositivo en la mano, demasiados seguros de lo que nos proporciona el gadget, la capacidad de preguntar se ha derrumbado y este derrumbe es tan impresionante como sus victorias científicas y técnicas. El miedo a pensar fuera de toda consigna ha hecho de la libertad, una prisión.

Alegría y felicidad

«¡Alabado sea ese salvaje, bueno, libre espíritu de tempestad, que baila sobre las ciénagas y las tribulaciones como si fueran prados!» Esta frase del “Así hablaba Zaratustra” de Nietzsche, opone la alegría a la felicidad. La felicidad es la gratuidad de lo que nos propone el horizonte actual y cambia con los vaivenes del mercado, es el disfrute del consumo, si alguien se siente mal por haber roto una relación sentimental ayuda ir de compras o acudir a la pantalla brillante del móvil, así el hiperconsumo se utiliza como terapia, la felicidad adquiere un fin utilitarista y pasivo.

El hiperconsumo, característico de nuestra época, también toca al campo de la salud, los gastos en salud así lo demuestran, todo puede hoy ser medicalizado. Mientras la felicidad busca la comodidad y la ausencia de dolor, la alegría es una afirmación de la vida, incluyendo el sufrimiento. Es el amor fati, la aceptación alegre del propio destino, amar cada decisión y el dolor como parte necesaria de la existencia.

La visión de Lacan sobre el fin de un análisis —"atravesar la fantasía" y "no ceder en su deseo" (ne pas céder sur son désir)— guarda una gran similitud con el proceso de convertirse en el Übermensch nietzscheano, el hombre que se sostiene de un saber alegre. Tanto Lacan como Nietzsche consideran el enfrentamiento del individuo con su propia verdad (por trágica que sea), el dejar caer las identificaciones impuestas por las normas sociales, como una forma de "heroísmo".

Un heroísmo necesario ahora para afrontar la actual situación de cambio radical del mundo globalizado, hace pocas semanas, el 18 de abril, Palantir, la compañía que diseñó le inteligencia artificial Claude y después la que se considera la IA más peligrosa: Mythos, publicó 22 tesis que, al leerlas, constatamos, una vez más, que la salud mental, como paz social, está alejándose a pasos acelerados.

El niño y la globalización. Reseña del libro de Ana Ruth Najles

 

El niño y la globalización. Reseña del libro de Ana Ruth Najles
 

Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

El niño generalizado

Poco se sabe sobre lo que se ha llamado “globalización”. Sí, poco, a pesar de tanta tinta derramada. Esto nos lleva a pensar en la globalización como una fuerza religiosa: se cree en ella, pero pocos llegan a comprenderla bien.

Pero, aún menos que menos se comprenden sus efectos en nosotros, en la persona, en nuestro psiquismo (para utilizar una palabra fea e inadecuada, pero útil por conocida), por eso resulta interesante y estimulante la reflexión que realiza Ana Ruth Najles en: “El niño globalizado. Segregación y violencia” (1), porque en este texto trata del efecto globalizador en el niño. Pero, ¿qué decimos cuando nombramos niño? ¿Qué es un niño? Y aún más ¿qué es un niño globalizado?

Para Jacques Lacan, la diferenciación entre adultos y niños no se sostiene si tomamos en cuenta la relación del ser que habla con el discurso. El ser humano como cuerpo, sólo es goce, llega la palabra y lo divide, es cuerpo y lenguaje, y mientras más habla, mientras más campo gana la palabra, es menos cuerpo. Hablamos entonces de un “niño generalizado”, en las palabras de Lacan que da su verdadero sentido a la frase de Malraux: “no hay personas mayores”, que sigue la línea de Freud, cuando sostenía que todos estamos en la inmadurez mientras no aceptemos la muerte como aquello para lo que hemos nacido.

El “niño generalizado” es la entrada “de un inmenso gentío en el camino de la segregación”, que significa un ser hablante sin responsabilidad, objeto pasivo de consumo. Después de todo, es tan solo en el siglo XIII cuando comienza a constituirse el concepto moderno de niño y cuando aparece la preocupación por su educación, por su cuidado especializado, etc.
Globalización del cuerpo

Estas ideas son desarrolladas por Najles desde su lectura de la obra de Jacques Lacan. De otro lado se encuentra la pregunta por la globalización, para contestarla, Najles recurre al más importante filósofo italiano contemporáneo: Giorgio Agamben (2), quien distingue entre “zoe” y “bios”, entre el ser humano como simple ser viviente y el hombre como sujeto político. La globalización buscaría entonces, únicamente lo “bios”, operando una generalización que borra lo particular, esto produce a su vez, una exclusión, ya que las particularidades se ven como segregaciones múltiples en una economía de mercado. En fin, que los estados modernos, buceando en una economía de mercado, pretenden una legislación que valga para todos y excluya las diferencias.

Decíamos que se ha derramado mucha tinta sobre la “globalización”, decíamos también que se cree en ella pero sin lograr comprenderla plenamente, como ejemplo pongamos la famosa “ética de la comunicación” de Karl Otto Apel que apela a una prueba de exclusión: excluye a quien no quiere comunicar, a quien quiere callar, para Apel no existiría tal hombre porque al momento de callar estaría comunicando que no quiere comunicar, contra esta afirmación rotunda de “responsabilidad” de comunicar se opone Agamben, sosteniendo, con claridad que, aunque el lenguaje presida al ser humano, lo espere ya siempre una lengua, esto no presupone la voluntad de comunicar, al contrario cuando el “lenguaje no siempre es comunicación, sólo si testimonia de algo que no puede ser testimoniado, el hablante puede experimentar algo así como una exigencia de hablar” (3)

Ante este panorama, el discurso del psicoanálisis contesta con la “política del dispositivo analítico”, partiendo de que la “norma del deseo y la ley son una y misma cosa” (Lacan). No es posible escaparse de la ley, de la norma, pero tampoco se la puede aceptar pasivamente, ¿qué hacer entonces? Interpretarla —en el sentido lacaniano del término. La política del psicoanálisis es la de una ética del discurso, es decir, la de una política del síntoma y sabemos que el síntoma es un acontecimiento del cuerpo.

Con claridad Ana Ruth Najles defiende la interrelación entre psicoanálisis y política, sostiene: “Es por ello que la ética del psicoanálisis contesta a la «biopolítica» reinante con la política del dispositivo analítico” (pág. 37), siguiendo así la enseñanza de Lacan respecto a que el psicoanalista debe responder al malestar en la cultura de su época, que en nuestro caso es el imparable avance de la ideología científica y la tecnología que intenta con éxito forcluir o taponar la particularidad, lo singular de cada ser-hablante promoviendo un ideal de universalidad, que está alejado del acercamiento a la “genericidad” teorizada por Agnes Heller (4).

El lugar del niño en la época de la globalización

Freud en su: “Introducción al narcisismo”, había hablado de “his majesty the baby” ya que éste, el niño, ocupaba el lugar del “yo ideal” perdido por el llamado adulto; en el mundo actual, este “yo ideal” que representa el niño, tiene un sentido para la madre y otro diferente para el padre, el infans no habla, perdido para siempre, sólo puede ser recuperado retroactivamente, es decir, en el fantasma de cada uno de los padres.

En la naciente burguesía, los hijos representaban la esperanza de ascenso social, pero este primer impulso ha desaparecido en el actual discurso capitalista (Cf. discurso capitalista), sustituido por el intercambio de los cuerpos por otras mercancías, esto quizá —sostiene Najles— explique, en parte, el actual maltrato infantil y el tráfico de niños vendidos por sus padres como objetos sexuales.

En una época determinada son los significantes-amo, que son los que autorizan lo que está permitido y lo que no lo está, en el tiempo que es el nuestro, podemos afirmar que uno de los significantes-amo que se valoriza cada vez más es aquel de la imagen, tener un cuerpo delgado: “en línea”, que se ha transformado —dice Najles— en un “ideal voraz” o lo que es lo mismo en un mandato superyoico. Emular a las top model —como semblante femenino— es la adecuación más extrema a la norma imperante.
El lazo social propuesto por el psicoanálisis frente al goce del cuerpo

La respuesta de Jacques Lacan al problema de la segregación de los cuerpos es la ética del psicoanálisis, ya que “en el principio de nuestra función está una ética”, ética que se define como poner ceder parte del goce, en tanto que este nos encierra en el displacer y el malestar.

Afirmar —con Lacan— que no sólo la fraternidad sino todo cuanto existe en la sociedad se basa en la segregación, es equivalente a decir que todo lo que es social se efectúa en “nombre de algo”, ese algo que se separa, que se produce, es el goce, Lacan dirá: “no hay discurso más que por el goce”, este enunciado se entiende mejor con la afirmación de Freud sobre el narcisismo de las pequeñas diferencias, todos podemos ser buenos amigos o hermanos mientras tengamos un tercero en quien descargar los golpes (será René Girad será quien lleve esta idea hasta sus consecuencias máximas en el “chivo expiatorio”).

El plus del libro

En “El niño globalizado. Segregación y violencia”, encontramos, además, como un plus de su discurso, material bibliográfico importante que puede ayudar a aquél preocupado por la educación o al investigador del campo social. Es un texto bien cuidado, se trata de la publicación de la exposición que Ana Ruth Najles hiciera en 1999, en la ciudad de Cochabamba, en el coloquio sobre: “La práctica de psicoanálisis con niños”.

Sabemos que Ana Ruth Najles es analista miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, que ha formado parte de la organización y la coordinación del Centro Pequeño Hans y es asesora del módulo sobre Infancia del centro Descartes, perteneciente al Instituto del Campo Freudiano. Ha escrito también: “Problemas de aprendizaje y Psicoanálisis”, “Una política del psicoanálisis —con niños—“.

Citas y bibliografía:

(1) Ana Ruth Najles. El niño globalizado. Segregación y violencia. (La Paz: Asociación del Campo Freudiano en Bolivia. Plural Editores, 2000)

(2) Giorgio Agamben. Homo sacer. El poder soberano y nuda vida I. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. (Valencia: Pre-Textos, 1998)

(3) Giorgio Agamben. Lo que resta de Auschwitz. Homo sacer III. Trad. Edagrdo Castro. (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2017)

(4) Ágnes Heller. Sociología de la vida cotidiana. Trad. J. F. Yvars y E. Pérez Nadal. (Barcelona: Ediciones Península, 1998)

 

“Tod eines Kritikers” Reseña de: «Muerte de un crítico»

 

“Tod eines Kritikers” Reseña de: «Muerte de un crítico»

 Autor: Marco Antonio Loza Sanjinés

Marcel Reich-Ranicki

En septiembre de 2013, moría en Fráncfort del Meno, el ultimo crítico literario activo que conoció la literatura alemana, decimos: “activo”, para diferenciarlo de la multitud de críticos literarios para los que es más importante publicar largos ensayos sociológicos con intención literaria.

Marcel Reich-Ranicki, era, como sostenía Javier Marías, el “discernidor máximo” de la literatura de su país adoptivo: Alemania y fue temido por los escritores, ya que su crítica se sostenía en leves y sutiles elementos del lector extraordinario que era. De origen judío, nacido en Polonia, adoptó la lengua alemana con todas sus consecuencias: nunca llegó a dominarla. Desde las páginas de los periódicos Die Welt, Die Zeit, Frankfurter Allgemeine Zeitung y desde un programa de televisión: “El cuarteto literario” [Literarischen Quartetts], logró una jerarquía y un lugar importante en la literatura alemana.

Lo recordamos aquí, mediante un episodio que, en su vida de crítico literario, tuvo una singular importancia.

“Tod eines Kritikers” (Muerte de un crítico)

Todo comenzó cuando Martin Walser decidió que su novela: “Muerte de un crítico” (2002) fuera publicada de manera anticipada en el periódico alemán Frankfurter Algemaine Zeitung (FAZ), Franz Schirrmacher, el director del suplemento de cultura del diario se negó a hacerlo, las razones las expuso por escrito en una carta pública dirigida a Walser publicada en el mismo diario. Es esta carta la que despertó toda la crítica alemana contra Walser. En la carta se sostiene que:

«Su novela es una ejecución. Un ajuste de cuentas —¡dejemos de lado el juego del escondite con los nombres ficticios desde el principio!— con Marcel Reich-Ranicki. Trata sobre el asesinato del crítico estrella […] Considero su libro un documento de odio. Y no sé qué me resulta más desconcertante: la compulsividad con la que aborda su tema o el intento de disfrazar la supuesta ruptura de tabúes como farsa y comedia […] Su libro no es más que una fantasía de asesinato […] Ha construido una especie de teatro mecánico en el que es posible saborear el asesinato sin cometerlo. Pero no se trata del asesinato del crítico como tal, como ocurre, por ejemplo, con Tom Stoppard. Se trata del asesinato de un judío […] El “deseo de denigrar”, el “poder de negación”, el repertorio de clichés antisemitas es, por desgracia, inconfundible […]» (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 29 de mayo de 2002)

En su autobiografía, Reich-Ranicki cuenta que siendo adolescente y viviendo en Polonia había decidido ser crítico literario especializado en literatura alemana, a la que ha llamado su “patria portátil”. Precisamente sobre la crítica literaria y la función del crítico literario, Reich-Ranicki dice:

“Digámoslo enseguida y con firmeza: quien no está dispuesto a escribir para un amplio público, quien no puede exagerar para llevar las cosas a un extremo, al filo de la navaja, será un útil, quizá incluso un destacado científico literario, pero en la crítica no se le ha perdido nada.” (Humboldt 117: 71). Y agrega: “… de la misma manera que sin Gutenberg no podríamos imaginarnos los periódicos, sin los periódicos no hubiera habido ninguna crítica. Hasta hoy sigue siendo [la crítica literaria] sobre todo una mezcla de periodismo y ciencia.” 

El énfasis y la exageración serian pues las pautas de una crítica que realmente intenta mostrar al lector, compartir con él, lo leído, interesarlo o —mejor aún— sorprenderlo. Ahora bien, es sabido que a Reich-Ranicki se le acusaba de haber transformado la estética en una moral: “Lo que no me entretiene, es malo”, “hay que aplastar a quien escribe un libro malo. Eliminación de basuras” (se queja Walser), pero, ¿realmente no es esa la función de la crítica: ¿ser claro, llamar a los libros por su nombre? 

La consecuencia de ser consecuente y amar apasionadamente la literatura (Reich-Ranicki, conoció desde muy temprano las obras de Schiller, Goethe, Thomas Mann, Heinrich Heine, después la de los primeros críticos literarios alemanes: Gotthold Ephrain Lessing, Ludwing Dörne, Theodor Fontane) fue que el número de sus enemigos fue aumentando como las ruinas que, asombrado, veía crecer el “ángelus novus” de Walter Benjamin. 

Y, entonces, llega la novela de Martin Walser. Uno de los escritores más leídos en Alemania. Allí Walser utiliza a Landolf, un investigador de la Mística (narrador en primera persona) que se entera de que su amigo (Hans Lach) ha sido encarcelado acusado de un asesinato. El muerto es un crítico literario, el “Papa literario” André Ehrl-Köning que ejerce su oficio desde un canal televisivo, el investigador se entera de que de él sólo quedó su jersey ensangrentado ya que no se encontró su cuerpo. Landolf, entonces, viaja a Múnich, lugar del suceso, e interroga a los círculos literarios de allí, de cómo ocurrieron las cosas, luego se retira y comienza a anotar lo que ha escuchado, el ordenamiento que realiza va hilando la cadena de vanidades que rodean a estos círculos. Es posible reconocer a muchas figuras del mundo literario alemán. Pero dedica también páginas a describir la crítica despiadada que realizaba Ehrl-Köning y las consecuencias en el escritor objeto de su crítica: “Ningún ser humano puede estar cercano a ti cuando te sientes humillado. Nadie puede desagraviarte. Existe sólo la falta cometida, nada más.” 

Pero, además, Walser dota al personaje de Ehrl-König de características, fácilmente reconocibles, de Reich-Ranicki. A lo largo de muchas páginas se describe las costumbres de su vida y su forma de pensar: sus apariciones en la televisión, sus presentaciones y sus retiradas en incontables “partys”, sus arrogancias y el sadismo que lo caracteriza psicológicamente. Aquí aparecen frases que golpean y hieren, alusiones a citas de Hitler, en el sentido de que por fin (esto es con el asesinato de Ehrl-König), se responde vigorosamente al fuego; y finalmente, una y otra vez, paráfrasis sobre la dicción y pronunciación de la víctima, que en lugar de “deutsch” (alemán) dice “doitsch”, en lugar de “Freund” (amigo) dice “Feroind”, y en vez de “Schriftsteller” (escritor) dice “Schschriftstellerrr”. Tanto realismo mimético no había sido arriesgado ni por Thomas Mann en sus tempranas narraciones, que a veces acababan en lo trivial-grotesco.

Por si fuera poco, Ehrl-König, tiene ancestros judíos, víctimas del holocausto, todas estas señas del personaje, construido por Walser, hicieron pensar a la crítica alemana que Walser pasaba por novela su odio hacia Reich-Ranicki —cuya crítica en un tiempo fue muy dura con él— y un antisemitismo explícito (las alusiones a citas de Hitler).

No hay nada que comprender, nada que profundizar, nada que descubrir, y mucho menos aún para reír. Todo ello es un suplicio, una sátira forzada y atormentada hasta el fin, cuando se descubre que Ehrl-König vive; no ha sido asesinado, simplemente se retiró por unos días a la noble mansión de una amante. Entre tanto Walser se defendió sosteniendo que su novela era “literatura pura” y por ello estaba protegida por las reglas estéticas y nada más. Walser aludía al final feliz de su novela, pero conocer este final no impidió, entre tanto, que el libro de Walser se haya vendido por miles. Así es la literatura.

Epílogo:

Martin Walser, escritor consagrado de Alemania que vivó el siglo veinte con todas sus consecuencias: participó en la segunda guerra mundial y fue activo integrante del denominado Grupo del 47, del que formaban parte entre otros: 

El libro de Walser: “Tod eines Kritikers” (Muerte de un crítico) fue publicada a fines del mes de julio de 2002 por la editorial Suhrkamp. La nota de Frank Schiremacher publicada en el diario FAZ, fue traducida al español por la revista Kulturchronick (Nº 4, 2002), donde también aparecieron dos notas, una de Joachin Kaiser y otra de Martin Meyer. También, en el número 137 de Humboldt apareció un texto de Ruth Klüger escrito primero en el Frankfurter Dundschan. Finalmente, Marcel Reich-Ranicki (de)mostró la tradición que lo sustenta como crítico, en su ensayo de agradecimiento al premio Ludwig Börne a la crítica literaria.

Marcel Reich-Ranicki recibió la Medalla Honorífica Ludwig Börne en 2010 y su discurso, titulado "La doble óptica de la crítica", se centró en la función de la crítica literaria, defendiendo la importancia de la libertad y la pasión en la evaluación de la literatura, al tiempo que conectaba su propia vida y perspectiva con el espíritu de Börne, un periodista y crítico del siglo XIX que amaba el presente y la libertad, inspirando a Reich-Ranicki a reflexionar sobre el crítico como un testigo apasionado y comprometido. "Su amor por la literatura sólo es superado por su pasión por la crítica", dijo el presidente de la fundación, Michael Gotthelf, sobre Reich-Ranicki.